Kategori: Dr. Saffet Murat Tura

Olmayacak şeylere yemin ettiğimden midir
Bir ihtar gibi geçer uzaklığında bir adam
Riskli uçuşları geçer gece aydınlatılmış kuşların,
Sonra birkaç kuş daha,
Ne kadar sakinleşir meydanlar, sakinleştirir
O kadar sakinleşemem, toz kaldırır topuklar,
Azıcık toprak,
Ama yeter,
Kalkar kalkar toprak
Başımdan aşağı
Ve bir havai fişek gibi patlar işte sessizlik
Ele alır yeni geceyi
Tahmin ederim bir hayvan yığılmıştır bu arada
Kesin gene hamilelerin üstünü koklayacak hayvanlar
Ama kesin gene bir tek koklayışla geçecekler
Çünkü yeter.
Böyle böyle nehre alçalır yattığım yatak
İhtar delil olur
Delil geceye işaret eder, yıldızlar her yere,
Gecenin iki kıyısı arasında ne iletişimler olur
Öyle iletişimler ki
Kalkar kalkar hep üstüme kara topraklar
Uyanırım geceyi bölen içişlerle

DİLSEL CEMAAT VE EVRENSEL ÖZNE

Saffet Murat Tura

6. Beyin Felsefesine Giriş

6 a. Beyin yalnızca kendini algılar; ama beyin kendini (naif) fenomenal dünya olarak algılar.
Bu yazının Defter ‘in geçen sayısında yayımlanan ilk bölümünü Heidegger’in teorik bilim ve mühendisliğe niçin karşı olabileceğine ilişkin bazı sezgileri dile getirerek sonlandırmıştım. Aşağıda bu karşıtlığın sebeplerini daha iyi görebileceğimiz bir çerçeve sunmayı deneyeceğim. Göstermeye çalışacağım gibi teorik bilim her türlü fenomenolojinin açık, doğrudan, kendiliğinden verili bir bilgi ortaya koymadığını; tam tersine doğruluğu kabul edilebilir gibi gözükmeyen bazı varsayımlara dayandığını sergiler. Böylece fenomenoloji yanlızca uzun laf ve dil oyunlarına dayanan, gizem pe-çesinin ardından bir bilgelik dersi verir gibi gözüken eksik ve geniş ölçüde yanlış bir bilgi ortaya koyar. Fenomenoloji kendini bir tür edebiyat veya başka bir sanat olarak kabul ediyorsa söylenecek bir şey yoktur tabii; ama yaşananın bilgisini çok daha güzel ortaya koyan edebiyat örnekleri vardır. Yok, eğer fenomenoloji, üzerinde tartışılabilir bir bilgi ortaya koyuyorsa bunun hesabını verebilmelidir. Fenomenolojiye yönelik bu genel eleştirileri Heidegger bağlamında tekrar ele almak üzere temellendirmek için öncelikle bir tür bilimsel felsefe alanına (beyin felsefesine) girmeyi ve böylece ileride fenomenolojiyi de bir şekilde yerli yerine yerleştirebileceğimiz natüralist bir ontolojinin ilk sezgilerini geliştirmeyi deneyeceğim. Her ne kadar bu ikinci bölüm kendi içinde bir bütün oluşturuyorsa da en azından bu alt-bölümün, yazının birinci bölümünün Solaris adlı birinci alt-bölümünün sezgileri bakımından okunması daha iyi olurdu diye düşünüyorum.

İnsan beyniyle ilgili çalışmalar henüz nihai neticelerine ulaşmaktan çok uzaktır. Ama son elli yılda; özellikle son on yılda beyin fızyolojisiyle ilgili araştırmaların ulaştığı bazı sonuçları teorik bilimin temelindeki naif gerçeklik ve aynı zamanda felsefi eleştirili düşüncenin ölçütleri bakımından ele aldığımızda, bence daha şimdiden evrende köklü bir ikiliğin bulunduğunu kabul etmemiz mantıki bir zorunluluk haline gelir. Teorik fizik zaten bir süredir kütle-enerji, partikül-dalga, mikro-makro fizik düzeyleri gibi ikilikleri üstlenmektedir. Ama aşağıda söz konusu edeceğim tipte ikilik, Descartes’ın ontolojisinde olduğu gibi ikilikli bir natüralist ontolojiyi telkin edecek çapta mıdır? Yoksa bir şekilde fiziğin üstlenegeldiği ikiliklere indirgenebilir mi? Aşağıda bu ikiliğin diğer ikiliklerle açıklanabilir olsa dahi köklü ve indirgenemez olduğunu göstermeye çalışacağım; bilinen evrendeki en köklü fiziksel ikilik hemen kafatasımızın içindedir; yani bir bakıma biziz. Şimdi söz konusu ikiliğin hangi sağlam görünen öncüller bakımından mantıken zorunlu olduğunu açıklamak istiyorum. Aşağıda epistemolojiden harketle bir natüralist ontoloji kurmayı deneyeceğim.*

Evrendeki ikiliği anlamak için öncelikle şu formülü iyice değerlendirmemiz gerekir; beyin doğrudan bir şekilde yalnızca kendini algılar; ama kendini (naif) fenomenaldünya olarak algılar. Bu formülde parantez içinde “naif” kelimesini kullanmamın sebebi söz konusu fenomenal dünyayı Husserl’in transandantal fenomenolojisinde ortaya çıkan fenomenal dünyadan ayırt etme çabamla açıklanabilir. Burada fenomenal dünya ile kastettiğim şeyi anlamak oldukça kolaydır; bu satırları okurken başınızı kaldırıp çevrenize bir bakın, dış dünyayı fark edin. Bedeninizi, bilincinizi, duygularınızı, korkularınızı, düşüncelerinizi, anılarınızı hatırlayın. Hatta ayağa kalkıp bulunduğuz yerde biraz dolaşın. Bedeninizdeki ağrıları sızıları bir dinleyin. Çevrenizdeki birisiyle konuşun. Tarihi, kültürümüzü, edebiyatımızı, geleceği, dilimizi, günlük politakayı filan düşünün. İşte “fenomenal dünya” derken kastettiğim şey bütünüyle şu yaşamış ve yaşamakta olduğunuz şeydir; ne ise o olan, doğrudan doğruya yaşadığınız, ne olduğunu zaten doğrudan bildiğiniz yaşam dünyanızdır. Ama “kendim” dediğiniz şeyi de içine alacak şekilde doğrudan yaşantılama olarak yaşam dünyanız anlamında fenomenal dünya beyninizin bizzat kendini ve doğrudan bir şekilde yalnızca kendini algılamasından ibarettir. Neden?

Şimdi beyin fizyolojisinin ayrıntılarında kaybolmayıp bir adım geri çekilerek daha geniş bir perspektiften ormanı, bütünlüğünde görmeye çalışalım. Evrimsel biyokimya, evrimsel biyofizik ve genetikten sonra, özellikle son on yılda biyolojinin kuantum fiziği düzeyinde bir sofıstikasyonla ele almak zorunda olduğu yegâne organ insan beyinidir; bu organın fizyolojisinde geçen olaylar sadece doku, hücre vs. gibi düzeyleri değil, atom, hatta özellikle elektron ve foton gibi atom altı düzeyleri ilgilendirir. Çünkü kuantum elektro-dinamiğinin kurucularından olan Richard Feynman’ın belirttiği gibi çevremizde gözlediğimiz olayların önemli bir bölümü (yani atom çekirdeğini ilgilendirmeyen olaylar) elektronlarla elektronların, fotonlarla elektronların ve fotonlarla fotonların etkileşimiyle açıklanabilir ve bildiğimiz kadarıyla beyinde geçen olaylar da bu tiptedir; yani atomun çekirdeğini (merkezi) değil, bilhassa çevresini ilgilendirir. Bildiğimiz kadarıyla insan beyni atomik düzeyde evrenle yoğun bir ilişki içindedir; şu anda beyninizi oluşturan atomlar, içinde bulunduğunuz ortamdaki ve bedeninizdeki pekçok atomla dolaylı bir ilişki içinde. Hatta, mesela bu yazıyı okurken gece olduğunu ve gözünüzün bir ucuyla pencerenizden milyonlarca ışık yılı uzaklıktaki yıldızları gördüğünüzü varsayarak konuşuyorum; milyonlarca yıl önce geçmiş atom olaylarıyla da (foton ışımalarıyla da) ilişki içinde beyninizin atomları. Kafaları fazlaca karıştırmamak için beyinlerimizin “radyo rezistansı olayı” nedeniyle muhtemelen gelecekle de ilişki içinde olduğunu anlatmaya çalışmayacağım. Ama biraz düşünürsek, ilk bakışta diyelim önünüzdeki şu masa da aynı etkilere açıktır. Hatta masa beyninizden daha çok açıktır bu tip etkilere. Çünkü insan beyni kafatası adını verdiğimiz kalın bir kemik muhafazanın içindedir ve ayrıca üç kalın zarla kaplanmıştır. Şüphesiz öncelikle bu yaşamsal organın bütünlüğünü bozacak kütle-enerji değişikliklerine karşı alınmış evrimsel bir önlemdir bu kapalılık; ama aynı zamanda onu tahrip edecek güçte olmasa da çalışmasını etkileyecek “parazit” atom etkileşmelerine karşı da bir önlemdir; bir fılitredir.

Beyni oluşturan atomlar, kafatasının tabanında bulunan bazı delikler aracılığıyla kendi dışındaki atomlarla dolaylı bir ilişki kurar. Bu deliklerden giriş yapan sinirler aracılığıyla bedenden gelen elektronlar beyne ulaşır ve beyinden harekete geçen elektronlar da benzeri sinirlerle bedene ulaşır. Beyne ulaşan elektronları ileten sinir liflerinin bazılarının ucuna duyu organı adını verdiğimiz dönüştürücüler yerleştirilmiştir. Bu organlardaki atomlar genetik şifre sayesinde öylesine örgütlenmiştir ki çevreyle girdikleri elektron-elektron veya foton-elektron etkileşimlerinin enerjilerini beyne doğru enformasyon niteliği alabilecek sistematik bir elektron hareketine çevirirler. Keza dış dünyadaki elektron ve foton olaylarıyla değil de bedenin içinde geçen atom olaylarıyla ilişkili sinir liflerinin ucunda da benzeri ilkelerle çalışan çeşitli “proprioseptif” duyu organları bulunur. Yani beyninizin içerdiği atomlar karşınızdaki masadan çok daha seçici ve (algoritmik olarak) programlı şekilde kendi dışındaki atomlarla dolaylı bir ilişkiye girer. Beyindeki yoğun elektron akımı ve atomların elektron ortaklaşması olayları (kimyasal bileşikler; moleküller oluşturması) beynin yoğun ve sistematik bir foton radyasyonu yayınlamasına neden olur ve nörolojide yaklaşık elli yıldır klasik Maxwell denklemleriyle düşündüğümüz eski bir tanı yöntemi olan EEG tekniğinin kuantum temelini oluşturur.

Şimdi bu genel kavrayış çerçevesinde bu yazının ilk bölümünün ilk satırlarında sözünü ettiğim elli-altmış yıl önceki Penfıeld ve Rasmunssen deneylerine geri dönelim. İlk bölümde bu deneyleri yassantılama olarak insan yaşam dünyasında öznel olmayan hiçbir şey olamayacağını göstermek ve dolayısıyla öznellik-nesnellik ayrımının geçersizliğini; fenomenal bir yanılsama olduğunu telkin etmek için kullanmıştım. Garip bir biçimde teorik bilimin temelindeki naif gerçekçi natüralist tezi eleştirerek yola çıkan ve aşkınlık (transandans) problemini aşmaya çalışan Husserl fenomenolojisini bir bakıma -amayalnızca bir bakıma teyit eden; daha doğrusu Husserl fenomenolojisine anlayışlı bir gözle bakmamızı sağlayan bu deneyleri şimdi bir başka açıdan değerlendireceğiz. Hatırlarsanız bu deneylerde beyin cerrahı, kafatasını açtığı hastasının beyninin belli noktalarını elektiriksel olarak uyarıyor ve hastanın yaşantılamasında (fenomenal dünyasında) beynin uyarılan bölgesinin özelleştiği ve haritası artık iyice bilinen zihinsel faaliyete göre duygular, düşünceler, algılar, anılar vs. ortaya çıkıyordu. Şimdiki düşünme düzeyimizde; yani kuantum düzeyinde cerrah bu müdahalesiyle hastanın beyninin belli bölgelerinde yoğun elektron faaliyetlerine sebep olmaktadır.

Şimdi bir an için böyle bir deneyin bizim beynimizde yapıldığını varsayalım. Diyelim ki cerrah beynimizin sağ postsantral girusunun üst ve iç kısımlarında bulunan sol ayağımızla ilgili algı bölgesinde belli bir elektron faaliyetine sebep oluyor ve biz bunu kendi fenomenal dünyamızda sol ayağımızda bir sıcaklık hissi gibi yaşantılıyoruz. Şimdi bize göre sol ayağımızda bir sıcaklık var; sol ayağımıza sıcak bir şey temas ediyor. Daha sonra düzeltmek üzere şimdilik eksik bir şey söylemeyi göze alırsak cerraha göre sadece beynimizin belli bir bölgesinde elektronların yer değiştirmekte, hareket etmekte olduğunu söyleyebiliriz. Bir başka deyişle beynimiz sadece kendi üzerinde geçen bir elektron olayını algılamış oluyor. Ama beynimiz, beynimizde geçen bu olayı beynimizde (yani kendi üzerinde) geçen atomik bir olay gibi değil fenomenal dünyada bedenimizde (sol ayağımızda) geçen bir olay olarak ^ algılıyor; beyin kendi üzerinde temsil edilmiş bir dünyayı algılarken “kendilik” olarak kendimizin de içinde temsil edildiği bir dünyayı yaşantılıyoruz.

Bu basit gerçeğin önemini belki şuradan hareketle kavrayabiliriz; görünüşe, fenomenal olana bakarsak güneş, hatta evren dünyanın etrafında döner. Ama ancak son üç yüzyılda fark edebildik ki bu fenomen tamamen bir yanılsamadır. Beyni kavradıkça giderek anlamaya başlıyoruz ki tüm fenomenal dünyamız aslında bir yanılsamadır. Ama bu yanılsama, mesela Kopernikus’un ortaya çıkardığı gibi basit bir yanılsamadan ibaret de değil; yanılsama, yanılsama olarak gerçekligin kurucu bir öğesidir; gezegenimiz üzerindeki gerçekligin olduğu gibi olmasının ve başka türlü olmamasının koşullarından biridir. Halbuki gerçeklik, Kopernikus’un ortaya koyduğu yanılsamadan bağımsızdı. Demek ki karşılaştığımız durumu çok iyi kavramak zorundayız. Şimdi sol ayağınıza sert bir cisim düştüğünü ve ayağınızın ağrımaya başladığını düşünün. Ağrı nerededir? Sol ayağınızda. Evet, fenomenal dünyanızın açık-seçik gerçekliğinde ağrı sol ayağınızdadır. Ama, (şimdi, durum iyice anlaşılsın diye aslında tercih etmediğim kelimelerle konuşuyorum) ağrı öznel bir yaşantılamadır; sol ayağınızda filan olamaz. O sadece kafanızın içinde, beyninizde oluşmuş bir fenomenal kurgudur. Bir başka örnek; diyelim kırmızı bir kitap görüyorsunuz. Kırmızı nerededir? Fenomenal dünyanıza göre oracla, dışarda; kitapta. Ama iyice düşünelim; kırmızı algınızın oluşması için gözünüzün ağsı tabakasına bazı fotonların çarpması lazım. Ağsı tabakanızdaki alıcı hücreler bu foton çarpmasıyla oluşan enerjiyi, görme siniri boyunca beyne doğru ilerleyen sistematik (algoritmik olarak programlı) bir elektron akımına çevirir. Yani gözünüzde foto-elektrik bir olay meydana gelir. Söz konusu elektron akımı beyninizin görmeyle ilgili oksipital bölgesine ulaşır ve burada da elektron-elektron ve elektron-foton tipi bir faaliyete yol açar. Ve siz kitabı kırmızı görürsünüz. Şimdi, fotonlar veya elektronlar küçük kırmızı topçuklar mı? Hayır, şimdilik bunları bir tür enerji paketi gibi düşünelim. Kırmızı sadece sizin beyninizde oluşmuş bir fenomenal kurgudur. Ama fenomenal yaşantılama dünyanızda kırmızıyı sanki dış dünyada, kitabın üstündeymiş gibi yaşarsınız. Fenomenal dünyanızda neyi ele alırsanız alın; ister duygularınızı, düşüncelerinizi, ister sol ayağınızın gıdıklanmasını, ister cinsel organınızda yaşantıladığınız orgazmı; bunlar beyninizin kendi üzerindeki foton-elektron tipi olaylara verdiği kurgusal ve yanılsamalı fenomenal gerçeklik yorumlarıdır. Çünkü ister dış dünyada kırmızı olarak algıladığınız bir foton olayının tetiklemesiyle ortaya çıksın, ister Penfıeld-Rasmunssen deneylerinde cerrahın beyninizin oksipital bölgesini elektrik olarak uyarmasıyla oluşsun, kırmızı beynin kendi üzerinde geçen bir elektron olayını algılamasıdır.

Üstelik bu yanılsamanın çoğu zaman bir şekilde gerçekten de gerçek bir şeylere tekabül ediyor olması ifade etmesi çok zor bir tablo ortaya çıkarır. Yani sol ayağınızdaki ağrı sadece beyninizdeyse de çoğu zaman bu ağrıya, sol ayağınızda tekabül eden bir şey gerçekten de vardır. Keza beyninizde oluşmuş kırmızı algısına da çoğu zaman dış dünyada tekabül eden bir foton olayı gerçekten de vardır. Ama bu şeyler ne. ağrıdır, ne kırmızı. Mesela beyninizin kendini algılaması olan fenomenal dünyanızda odanın içinde yürüdüğünüzü yaşantıladığınızda gerçekten de bedeniniz bir şeyin içinde hareket etmektedir; her ne kadar bu şey aslında fenomenal dünyanızın Öklid uzayı gibi düzen-lenmiş olmasa da. Kısaca yaşantılama olarak fenomenal dünya bir bakıma sadece kafamızın içinde olsa da, bu kafamızın içindeki fenomenal dünya, aslında hem içinde yer aldığımız hem de parçası olduğumuz ama ne olduğunu tam olarak bilmediğimiz, beyin ve bedenimiz de dahil atomik dünyanın bir şekilde yaşantılanmasıdır; ama bu fenomenal yaşantılama, beynin kendini algılamasıdır. İleriki bölümlerde daha iyi tasvir etmeye çalışacağım bu alışılmadık (ya da tam tersine gündelikliğimizde alışıldık) durumda sanki her şey tersyüz edilmiş gibi duruyor; ama tersi yüzüne çevrilmiş her şey gene de bir bakıma yerli yerinde duruyor. Beyini kastederek soruyorum: bu nasıl bir program? Beynin kendi kendini algılaması ne demek ve nasıl mümkün oluyor? Beynin neresi kendini fenomenal dünya olarak algılıyor? Bütün çabala-ra rağmen beyinde kendini algılayan özelleşmiş belli bir bölge (homonculus; insancık) bulamamamıza rağmen bu son soruya şimdiden verilmeye çalışılan bir yanıt olduğunu kaydedelim; muhtemelen beynin oldukça geniş bir bölümü; muhtemelen beyin kabuğunun önemli bir bölümü andaş olarak kendinde geçen atomik (veya enformatik) olayları fenomenal dünya olarak algılıyor. Peki ama nasıl? Bilmiyoruz; ama söz konusu yaklaşıma göre muhtemelen kuantum koheransı adı verilen ve ilk kez Einstein’ın düşünsel EPR deneyi sayesinde anlamaya başladığımız çok ilginç bir doğa olayıyla bağlantılı bu durum.

Naif gerçekçilik açısından yaşantıladığımız bu “tersyüz olmuş” fenomenal dünyayla ilgili söylenmesi gereken çok şey olmasına rağmen kabaca bir kaç başlığı sunmakla yetineceğim. Beynimizin kendinde geçen kuantal olayları algılamasıyla ortaya çıkan fenomenal dünyayı, fenomenal olarak yanılsamalı bir şekilde sanki ikiye ayrılmış olarak yaşantılarız; öznel ve nesnel alanlar. Öznel gibi görünen alanda duygu ve düşünce türü fenomenler yer alır. “Nesnel’ miş gibi yaşantıladığımız fenomenal dünya alanı ise bedenimiz ve dış dünya gibi kurulmuştur. Öznel alanda ortaya çıkan fenomenleri doğru-dan doğruya ve aynı zamanda zaman olarak yaşantılarken nesnel gibi görünen fenomenal dünyayı fenomenal uzay içinde ve zaman süreci çerçevesinde yerleştirilmiş olarak yaşantılarız. Öyle ki; beynimizin parietal bölgeleri; özellikle sağ parietal bölge, beden ve içinde yer aldığımız uzayı Kant’ın da tahmin ettiği gibi geniş ölçüde Öklid geometrisinin esaslarına göre kurarak beden ve dış dünyayla ilgili algıların fenomenal dünyada yerli yerine yerleştirilmesini sağlar. Artık içinde yer aldığımızı yaşantıladığımız fenomenal dünya uzayına ilişkin bu geometrik kurgunun bile bir yanılsamadan ibaret olduğunu düşünüyoruz; gerçek uzay-zaman aslında muhtemelen böyle değil. Fenomenal dünyanın bu üç temel bileşeni (öznel alan, beden, dış dünya) beyinin atom düzeyinde yapılanmasıyla bağlantılı gibi durmaktadır. Beyinde elektronlar aracılığıyla bedendeki atomlarla ilişkili olan bölgelerde yer alan genetik olarak örgütlenmiş atomlar fenomenal dünyada bedeni temsil ederken, dış dünyadaki atomlarla elektronlar aracılığıyla bağlantılı olan bölgelerin genetik olarak örgütlenmiş atomları, fenomenal dünyada dış dünyayı temsil eder. Duygu ve düşünce tipi fenomenal dünya öğeleri ise beynin ne beden ne de dış dünyadaki atomlarla doğrudan elektron bağlarının olmadığı beyin bölgelerindeki (bir anlamda içsel) elektron faaliyetleriyle ilişkilidir.

Beynin kendi üzerinde geçen elektron-foton faaliyetlerini bir bakıma yanılsamadan ibaret bir fenomenal dünya olarak algılaması bu bölümün başında söz ettiğim evrendeki ikilik teziyle bağlantılı olmakla birlikte, durum ilk bakışta sezilen klasik kartezyen özelliklerinden çok daha karmaşıktır. Çünkü eğer elektronların, atomların, fotonların “var” lığının naif gerçekçi tezinden bakarak konuşursak bir tür yanılsama olarak karşımıza çıkan fenomenal dünya, bu sefer fenomenal dünyanın dolaysız, doğrudan, açık-seçik fenomenolojik hakikatinden yola çıkarak atomlara baktığımızda bize esas bunların (atomların, elektronların, fotonların vs.) meta-fenomenal, meta-fızik, teorik bir fıksion olduğunu söyler. Yani kendimizi bir anda bir illüzyon ve bir fıksiyon arasında sıkışmış olarak buluruz; işte sözünü ettiğim ikiliği tam da bu sıkıştığımız noktadan hareketle kavramamız gerekir. Göstermeye çalışacağım gibi bu ikilik muhtemelen teorik bilimin ilk adımından beri örtük olarak vardır. Beyni teorik olarak anlamak problemini önümüze koymaya başladığımızdan itibaren artık erteleyemeyeceğimiz, görmezden gelemeyeceğimiz bir ikiliktir bu; fenomenal dünya ile meta-fenomenal varlığın ikiliği.

6 b. Evrenin ikiliği:
Albert Einstein yaşamının sonlarına doğru eski bir dostuna yazdığı mektupta şöyle demişti: “Elli yıllık büyük düşünsel çabam ışık kuantasının (fotonun) ne olduğu sorusunun yanıtına biraz olsun yaklaşmamı sağlamadı”. Ve sonra dönemin genç dâhilerini kastederek ilave etmişti: “Şimdilerde Tom, Dick ve Harry yanıtı bildiklerini sanıyorlar; ama yanılıyorlar” . Bu satırlar büyük bir bilginin Muazzam karşısındaki bilgece hayranlığını dile getirmesinin ötesinde de bir anlam taşır. Çünkü, eğer çeşitli bilme biçimlerini “bilim”den ayırt edebilecek sezgimiz varsa bize yegâne bilim olarak görünen teorik fizik, aslında muhtemelen tam olarak bilinemez bir gerçekliği; meta-fenomenal dünyayı anlamaya çalışır. Teorik fizikçiye kütle, enerji, ışık, foton, kuanta, elektron, uzay-zaman, dört boyutlu uzay-zamanın eğriliği, atom, partikül, dalga, kuvvet, madde, boşluk vb. kavramları fiziksel anlamda kullandığı zaman aslında neyi kastettiği sorulduğunda, yanıtı tam olarak bilmediğini söyleyecektir. Çünkü bunlar fiziksel olarak kullanıldıklarında meta-fenomenal bir dünyayı tasarlamak için fenomenal dünyadan çekilmiş metaforik kavramlardır. Tabii fotonun “anlamının” ne olduğunu anlamak için eski Yunan dilinin etimolojisine başvurmak gibi dahice bir yol varsa da nedense fizikçiler pek akıl edemez bunu. Teorik fiziğin metaforik kavramlarıyla sözünü ettiği meta-fenomenal varlıklar eleştirili düşünce açısından son tahlilde bir tür kurmacadırlar. Ama elbette gelişi güzel uydurmalar değildir bu kurmacalar.

Sözgelimi lise ders kitaplarından hatırladığımız ve aslında ne kadar karmaşık bir şey olduğunu giderek daha iyi göreceğimiz küçük bir güneş sistemine benzeyen atom modelinin aşağı yukarı nihai şeklini aldığı 1913 yılına gelene kadar geçen süreçte, yüzyılı aşkın bir tartışma; önce kimyasal tepkilerden başlayıp kuantum fikrinin doğmasıyla adım adım gelişen ve incelikli bir matematiğe ve akıl yürütmeye dayanan tahmin yürütme süreci söz konusudur. Kaldı ki kolaylık olsun diye küçük bir güneş sistemiymiş gibi hayal etmek hoşumuza gitse de atom, aslında insanın fenomenal dünyasında asla tasarlayamayacağı bir şeydir. Çünkü mesela en azından paradigmatik olarak egemen teoriye (Kopenhag yorumuna) göre bildiğimizi sandığımız uzay ve zamanda yer almaz. Ancak 3n boyutlu, hayal bile edemeyeceğimiz Hilbert uzayında yer aldığı düşünülürse fiziksel açıdan ölçülebilir (fenomenal) parametrelerin olası tüm değerlerine “üst-üste-binmişlik durumunda” sahip olan varlığının neliği anlaşılmaya başlanır. İleride bu karmaşık ifadeyi açıklayacağım. Ama şimdilik sadece şunu anlatmaya çalışıyorum; atomların meta-fenomenal varlıklar olduğunu söylerken bunların gözle görülmeyecek kadar küçük olmasından filan söz etmiyorum. Aslında çevremize baktığımızda oluşan fenomenal dünyamızda atomlardan (atomların dış yörüngelerinin ışıması olan fotonlardan) başka bir şeyi görmeyiz. Keza duyu organlarımızın duyarlı olmadığı foton olaylarını da meta-fenomenal olarak niteliyor değilim; bunları da mesala radyo, televizyon gibi araçlarla algı dünyamıza çevirebiliyoruz. Kaldı ki görünen ışığın kendisi de bir yönüyle (teorik yönüyle) meta-fenomenal bir varlık tır. Meta-fenomenal varlıklar derken fenomenal dünyamızda ortaya çıkan kimi ipuçlarından, belirtilerden, izlerden hareketle ve ancak sofistike, matematik, teorik bir akıl yürütme sayesinde “var’lıklarını ve neliklerini anlayabildiğimiz; ama teorik düşünsel dolayım olmaksızın fenomenal dünyada hiçbir zaman “varlıklarını bilemeveceğimiz varlıklardan söz ediyorum. İşte bu tipte meta-fenomenal (teorik) varlıkların gerçekten de “varolduğu tezi teorik bilimin temelindeki naifgerçekçi tezin gereğidir. Şimdi meta-fenomenal varlıkların “var”lığının naif gerçekçi tezinin teorik fiziğin yeni bir icadı olmadığını; belki başlangıçta pek dikkati çekmemiş olsa da teorik bilimin kuruluşunun ilk adımından beri yürürlükte olduğunu göstermek istiyorum.
Teorik bilimin ilk adımı Newton’un ikinci yasasıdır; F=ma (kuwet=kütle x ivme). Bu yasa kaba ifadesiyle bir cisme belli bir sabit kuvvet uygulandığında ona belli bir sabit ivme kazandırdığını söyler. Kuvvet büyüdüğünde ivme de kuvvet’in kütle adını verdiğimiz bir büyüklüğe oranı gibi bir sabit büyüklüğe ulaşacaktır (a=F/m). Şimdi kuvvet kavramının nasıl karmaşık bir şey olduğunu bir kenara bırakıp dikkatimizi kütle nin nasıl meta-fenomenal bir varlığa işaret ettiğini kavramaya yöneltmek için küçük bir deney yapalım. Elimize ağırca bir nesneyi, mesela Heidegger’in çok sevdiği bir örnek olan çekici alıp, onu “kulanışlılığından” çıkaracak şekilde üzerinde düşünmeye başlayalım. Fenomenal dünyamızda elimizdeki çekicin bir ağırlığı vardır; eğer evimizde bir terazi varsa bu ağırlığın büyüklüğünü ölçebiliriz. Bu ağırlık ona etki eden (onu çeken) yerçekimi kuvvetinin büyüklüğü olduğuna göre Newton’un ikinci yasasındaki kuvvetin değerini bulduk demektir. Eğer çok zahmetli deneyleri göze alıp çekici serbest düşmeye bıraktığınızda her saniyede hızının ne kadar arttığını ölçerseniz, ivmeyi bulursunuz; bu da zaten bilinen, dünya yüzeyine özgü yerçekimi ivmesi olacaktır. Peki ama cismin kütlesinin büyüklüğü nedir? işte onu (kütleyi) fenomenal dünyada hiçbir şekilde doğrudan gözleyemezsiniz, ölçemezsiniz. Kütle, ancak fenomenal dünyada ortaya çıkan ölçülebilir (niceleştirilebilir) niteliklerin; fiziksel olarak ölçülebilir parametrelerin (ağırlık ve ivmenin) büyüklüklerinin oranından yola çıkarak büyüklüğünü dolaylı olarak hesabedebileceğiniz meta-fenomenal bir varlıktır. Bu noktada Heidegger (ve ilginç bir şekilde pozitivistler de) “işte meta-fızik” diyeceklerdir. Evet; kelimelerden korkmazsak elinizdeki çekiç aynı zamanda meta-fızik bir nesnedir. Neden?

Aşağıda da değineceğim gibi “kraldan çok kralcı” olan pozitivistler (ve bazı nüanslarla modern versiyonları olan enstrümantalistler veya fonksiyonalistler) için sadece doğrudan ölçülebilir niteliklerin büyüklükleri arasındaki ilşkilerden söz edilebilir; bu düzeyin ötesi meta-fıziktir. Eğer salt pozitivist bir açıdan bakacak olursak Newton’un ikinci yasasındaki “kütle”, kuvvetin ivmeye oranını veren (m=F/a) ve her cisme özgü bir değer alan matematiksel bir katsayı olacak; meta-fenomenal (meta-fızik) bir varlığa işaret etmeyecektir. Eğer Newton pozitivist olsaydı “ikinci yasa” matematiksel bir matriks görünümü alır ve teorik fiziğin (tüm güzelliği, coşkusu ve çekiciliğiyle birlikte) tüm üretkenliği de dururdu; eğer böyle pozitivist bir kafayla düşünülse teorik fizik ikinci Newton yasasından bir adım ileri gidemezdi. Neden? Çünkü Newton’un kütle çekimi ile ilgili büyük yasası, ikinci yasadaki “kütle”nin matematiksel bir katsayı olmayıp gerçekten de meta-fenomenal bir varlığa işaret ettiği varsayımı üzerine kurulmuştur. Hatırlarsak Newton’dan önce Galileo (kinematik düzeyinde) yer mekaniğinin deneysel (fenomenal) formüllerini bulmuştu. Bir başka deyişle gezegenimiz üzerinde geçen mekanik olayların teorik (meta-fenomenal) açıklamadan yoksun formülleri zaten biliniyordu. Keza Kepler de gök mekaniğinin kinematik (fenomenal) denklemlerini kurmuştu; gezegenlerin güneşin çevresinde hangi yörüngelerde, hangi hızlarla döndüğü de biliniyordu. Ama yerde geçen olaylarla gökte geçen olaylar birbirlerinden tamamen ilişkisiz gibi duruyordu. İşte Newton’un büyük dehası, ortaya koyduğu teorik (meta-fenomenal) kavramlar sayesinde bu iki mekaniğin bir ve aynı yasanın tezahürleri olduğunu gösterdi. Eğer yer mekaniğinin kinematik denklemlerine dayanan ikinci yasadaki “kütle”, sadece matematiksel bir katsayı olarak düşünülse ve ikinci yasa pozitivist bir matematiksel matriks olsaydı; yani “kütle”nin sahiden bir varlığa işaret ettiği anlaşılmamış olsaydı, bu kavram gök mekaniğinde kullanılamaz, dolayısıyla kütle çekim kanunu (evrensel çekim yasası) bulunamazdı.
Gene de enstrümantalist bir pozitivizm “kütle”nin Newton teorisi içinde faydalı bir teorik kavram olduğunu kabul etsek bile gerçekten de meta-fenomenal bir varlığa işaret ettiğini söyleyemeyeceğimizi iddia edecektir. Ama tamamen farklı bir teori içinde; özel görelilik teorisi içinde de şu bilmecemsi “m” ile (kütleyle) tekrar karşılaşmamıza ve onun enerji eşdeğerini veren E=mc2 formülüne ulaşmamıza ne demeli peki? Bu gizemli “kütle” Newton teorisindekiyle aynı meta-fenomenal varlığa işaret eder; çünkü tamamen farklı bir teorik çerçevede de (aslında kendi de meta-fenomenal bir varlık olan) enerji eşdeğeri bakımından da mekanik teoridekiyle aynı büyüklüğü verir. Şimdi gündelik “kullanışlılığından çıkardığımız” elimizdeki şu çekice bakalım; onun ataleti, kuvvet etkisinde ivme kazanması, ağırlığı (çekim kuvveti) veya enerjiye çevrilebilirliğiyle fenomenal dünyamızda belirtiler veren, ama kendi meta-fenomenal kalan “kütle” olarak varlığı nedir? Ağırlığı, hacmi, kokusu, sertliği, rengi vs. değil. Ne peki? Onun (kütlenin) hakında ne kadar çok şey biliyoruz ve hiçbir şey bilmiyoruz. Kant, tam da teorik bilimi kastederek, “bilim olarak meta-fızik nasıl mümkündür?” diye sormuştu. Teorik bilim basitçe şöyle yanıt verecektir; işte böyle mümkündür. Şimdi artık elimizdeki çekicin aynı zamanda meta-fızik bir varlığı olduğunu biliyoruz. Bilinen evrende bu sezgi düzeyine (bir şempanze sürüsüyle ilgili yalnızca yirmi dakika süren ve nasıl anlamlandıracağımızı bilmediğimiz, gizem dolu bir gözlem bir kenara bırakılırsa) yalnızca homo sapiens ulaşabilir.

Yukarıda sormuştum; fenomenologlar neden teorik bilimi ve mühendisliği sevmez? Fenomenoloji ister transandantal biçimiyle (Husserl), ister tarihselci ve yaşam felsefesi biçimiyle (Heidegger) karşımıza çıksın fenomenologlar, fenomenal dünyanın kendi içinde ortaya çıkan kendiliğinden açık-seçikliğinin ötesini görmemeye çalışır. Bu bakımdan fenomenoloji ve pozitivizm düssman kardeşlerdir; biri fenomenal dünyayı nitellikleri bakımından ele alıp tanımlamaya veya yorumlamaya çalışırken diğeri aynı fenomenal dünyayı niceleştirilebilir yönleriyle (olgular bakımından) matematiksel olarak ifade eder. Her ikisi de dıssardan, meta-fenomenal açıklamadan (teoriden) nefret eder. Yaşam ya fenomenal dünyada yaşandığı gibi içerden yorumlanarak anlaşılmalıdır veya transandantal bir bilincin betimlenmesinde ele alınmalıdır ya da fenomenal dünyada doğrudan gözlenebilir büyüklüklerin (olguların) kendi aralarındaki matematiksel ilişkilerinin dışına çıkılmamalıdır. Ama teorik bilim sayesinde tekne’den teknolojiye geçen mühendislik, günlük fenomenal yaşamı meta-fenomenale başvurmadan anlaşılamaz hale getirir; ve böylece meta-fenomenale ilişkin kavramları fenomenal yaşam dünyasının dilinin içine sokma şansını yaratır. Ben, bu teknolojikleşme sürecinin özünde hiçbir kötülük görmüyorum. Ama Heidegger’in yaptığı gibi teknolojinin tarihini, bu tarihi belirleyen kapitalizmin tarihinden ayırt etmemek gerekir. Akıl dışı kapitalist üretim örgütlenmesi (pratik “aklın”, teorik aklı tutsak alması) sebebiyle teknoloji elbette ve tartışılmaz biçimde insanlığa zarar veren bir yön almıştır. Üstelik modern teknolojinin günlük yaşamımıza meta-fenomenal kavramları sokması şansı; dolayısıyla Muazzamın sezgisiyle her an yeniden büyülenerek; gündelik, sıradan olanın aynı zamanda nasıl olağanüstü olduğunu hissederek dünyayı bambaşka gözlerle yeniden görme şansı da yitirilmektedir. Çünkü kapitalizmin ürettiği yabancılaşmış insan; yani kullandığı aletin ne olduğunu bilmeyen ve üstelik küçük bir çocuk gibi büyük bir ilgisizlikle cehaletini içine sindiren çağdaş cahiller tabii ki kapitalist cemaaten başka bir şey olamaz. Acaba kaç kişi kullanıverdiği cep telefonunun nasıl inanılmaz, meta-fenomenal foton-elektron tipi etkileşimlere dayandığının farkındadır? Acaba kaç insan teknoloji sayesinde meta-fızik varlığın yaşamının tam içine girdiğini hissederek yaşar; inanın çok az. Çünkü kapitalizm bizden üretmemizi ve tüketmemizi ister; anlamamızı değil. Fotonlar, elektronlar önemli değildir; kulanışlılık veya başka (sosyal) bir kullanışlılık olan markalardır önemli olan.

Konumuza tekrar dönersek, demek ki evrendeki ikilik başlangıçta pek iyi fark edilmemiş olsa da teorik bilimin ilk adımından beri vardı; yani ağırlık ve kütle baştan beri aynı şekilde “var” değildi. Biri fenomenal dünyanın bir parçasıdır, diğeri meta-fenomenaldir; yani “var’lığı ancak teorik olarak kavranabilir. Şimdi, teorik olarak beyni ele aldığımızda bu ikiliğin nasıl köklü bir biçimde ve kaçınılmaz olarak karşımıza çıktığını görmeden önce, “fenomenal dünya” kavramı hakkında bazı ayırımlara gitmek istiyorum.

Öncelikle gerçek fenomenal dünya ve mümkün fenomenal dünyalar kavramlarını ayırt etmek gerekmektedir. Gerçek fenomenal dünya derken beyinlerimizin yapısı gereği homo sapiens türü olarak yaşantıladığımız dünyayı; yani tüm doğrudan verilmişliğiyle şu yaşantıladığımız fenomenal gerçekliği kastediyorum. Bu gerçek fenomenal dünya, mümkün fenomenal dünyalar dan yalnızca biridir. Çünkü insan beyni milyonlarca yıllık bir evrim tarihinin ürünüdür; evrim, çeşitli sebeplerle değişik aşamalarında farklı şekilde gelişmiş olsaydı, beynimizin (daha doğrusu artık başka bir biyolojik tür söz konusu olacağından, beyinlerinin) yapısı da farklı olabilirdi. Sözgelimi gözlerimizdeki alıcı hücrelerle birlikte beyindeki görme alanları da elektromagnetik radyasyon spektrumunun yalnızca belli aralığındaki fotonlara (görünen ışığa) duyarlıdır. Bugün radyo, televizyon gibi araçlarla elektromagnetik spektrumun duyarlı olmadığımız foton olaylarını da duyarlı olduğumuz elektromagnetik aralığa çevirebiliyoruz. Ama ilke olarak herhangi bir türün beyni bu duyarlı olmadığımız elektromagnetik spektrum alanlarına da açık olabilir; eğer evrim süreci farklı seyretseydi bugün çeşitli araçlarla kendi duyarlılık alanımıza tercüme ettiğimiz tipte fotonlara da dolayımsızca (araç kullanmadan) açık beyinler gelişmiş olabilirdi. Böyle bir biyolojik türün yaşantılama dünyası anlamında fenomenal dünyası tamamen farklı olurdu. Çünkü mesela bizim duyarlı olduğumuz elektromagnetik aralıktaki ışık, su veya cam gibi maddelerin içinden geçer. Ama bir odanın içindeyken bile cep telefonumuzla konuşabilmemizin de gösterdiği gibi elektromagnetik spektrumda yer alan pek çok foton kalın duvarlardan bile geçebilir. Bu tipte foton olaylarına açık bir beyin en kalın duvarları bile cam gibi şeffaf görürdü. Tabii o zaman dünyada homo sapiensler (bizler) değil, başka bir tür “zeki” hayvan olurdu. Keza bu türün beyni ışığa (ışık enerjisine) renk değil de bizim tat, koku gibi veya yaşantılamadığımız gibi fenomenal yorumlar da vermeye programlanmış olabilirdi. İlke olarak başka tip bir beyinde duygular, duyumlar da tamamen farklı olabilir. Mesela doğuştan kör bir biyolojik tür olsaydık rengin nasıl bir şey olacağını asla bilemeyeceğimiz gibi, bizim asla fenomenal olarak yaşantılamadığımız fenomenler de mümkündür. Dolayısıyla yaşantılamadığımız pek çok fenomenal dünya mümkündür ve bizim gerçek fenomenal dünyamız bunlardan yalnızca biridir. Fakat bizim; yani homo sapiens türünün gerçek fenomenal dünyası dışında kalan bütün mümkün fenomenal dünyalar gene de meta-fenomenal değildir. Biz onları asla yaşantılayamasak da bunlar gene de fenomenal dünyalardır. Çünkü meta-fenomenal olan tamamen farklı bir şeydir. Bunu göstermek için gene küçük bir deney yapalım.

Bir kâğıdın üzerine aralarında yaklaşık yarım-bir santimetrelik bir mesafe olacak şekilde birbirine paralel ve bir kaç santim uzunluğunda iki çizgi şeklinde çok ince iki yarık açın. Sonra kâğıdı duvara yakın gelecek şekilde bir ışık kaynağıyla duvar arasında tutun. Şimdi duvarda kâğıdın gölgesini ve bu gölge alanın içinde iki ince yarıktan geçen ışığın iki paralel aydınlık çizgi oluşacağım beklersiniz; öyle ya, iki ayrı pencereden odanıza giren gün ışığı, odanızın tabanında iki ayrı aydınlık alan oluşturmaz mı? Halbuki yaptığınız de-neyin sonucuna dikkatlice bakarsanız duvarda birbirine parelel iki aydınlık çizgi değil; birbirine paralel aydınlık ve karanlık bir çok çizgiden oluşan düzenli ve tipik bir kalıp görürsünüz. Bu yaptığınız basit gibi görünen deney iki yüzyıla yakın bir zamandır fizikte Young deneyi adıyla bilinir ve fiziğin en gizemli olaylarından biridir; öyle ki elde ettiğiniz sonuç hâlâ tam olarak anlaşılamamıştır. Üstelik seksen yıl kadar önce Einstein ile Bohr arasında başlayan ve ardılları tarafından hâlâ sürdürülen yüzyılın en büyük entelektüel tartışmasının da önemli bir parçasıdır. Çünkü çok incelikli matematik hesaplar yaparak düşünürseniz duvarda böyle bir görüntü (girişim kalıbı) oluşturması için iki yarıktan geçen ışığın, aslında bizim fenomenal dünyamızdaki denizin dalgaları gibi bir şey olması gerektiği sonucuna varırsınız. Işık aslında dalga gibi bir şey olmalıdır. Halbuki geçen yüzyılın başında Planck ve Einstein tarafından yapılan (daha doğrusu düşünülen) başka tipte bazı deneylere göre ışık, aslında partikül gibi bir şey olmalıdır. Şimdi de partikül-dalga ikiliği tartışmasını fizikçilere bırakıp kullandığımız aslında ve gibi kavramlarına bakalım.

Burada aslında derken meta-fenomenali kastederiz. Young deneyinde fenomenal dünyamızda duvara ışığın izi düşmüştür ve biz bu izden kalkarak ışığın fenomenal olmayan, meta-fenomenal (teorik) varlığını düşünmeye çalışırız. Gibi kelimesini kullanmamızın nedeni, bu meta-fenomenal varlığı(ışığı) ancak fenomenal dünyamızdaki bir şeye benzeterek metaforik olarak tasarlayabilmemizdir. Ama orada, fenomenal olanın ötesinde bazen dalga bazen partikül gibi davranan gerçek bir varlık “var”dır. Tıpkı bazen çekim kuvveti, bazen kuvvet uygulanan cismin belli bir ivme kazanmasını sağlayan vs. yönleriyle fenomenal dünyamıza çıkan, ama kendisi meta-fenomenal olan “kütle” gibi. Şimdi homo sapiens türü olarak yaşantıladığımız fenomenal dünyamız, duyarlı olduğumuz ışıktan daha geniş bir elektromagnetik alana açık olsaydı; gerçek fenomenal dünyamız mümkün fenomenal dünyalardan başka birine denk gelseydi de durum değişmezdi. Gene de teorik yönüyle ışık daima meta-fenomenal bir varlık olurdu. Işığın meta-fenomenal varlığı mümkün hiçbir fenomenal dünyada doğrudan gözlenebilir bir şey değildir; mümkün bir fenomenal dünyada foton daima bir renk, bir koku veya bilemediğimiz bir başka fenomen olarak yaşantılanabilir, kendisi olarak değil. Bu saptamanın geçerliliğini özellikle beyni tekrar ele aldığımızda büyük bir netlikle göreceğiz. Işığın meta-fenomenal varlığı hiçbir mümkün fenomenal dünyaya doğrudan verili olamaz. Bir başka deyişle meta-fenomenal varlıklardan söz ettiğimizde sadece biz homo sapienslerin doğrudan yaşantıladığı gerçek fenomenal dünyasının değil, bütün mümkün fenomenal dün-yaların ötesinde birşeyden söz ediyoruz. Meta-fenomenal varlık bütün mümkün fenomenal dünyalara kapalı, ancak aklın sezgisine bir ölçüde açıktır. Bu noktada ortaya çıkan ve en azından bana çözümsüz gibi görünen bir sorunu bu yazıda ele almayacağım.
Teorik bilimin ilk adımından beri varolduğunu gözlediğimiz fenomenal dünya ile meta-fenomenal dünyanın ikiliğine ilişkin sezgi, bilimin temelindeki naif gerçekçi teze dayanır; varlıklarını sadece teori yoluyla kavradığımız varlıklar gerçekten de “var’dır. Ama bunların nasıl bir varlıkları olduğunu tam olarak asla bilemeyeceğiz. Bize doğrudan açık olan sadece fenomenal dünyadır ve bu dünyadaki kimi ipuçları, izler üzerine düşünürsek başka bir varlığı fark etmeye başlarız. Bu öte dünyaya geçiş için yegâne kolaylık mate-matiktir; yani fenomenal ve meta-fenomenal dünyaların ilişkisini öncelikle büyüklükler bakımından anlayabiliriz. Sonra fenomenal dünyadan çektiğimiz dilsel bazı metaforlar bakımından imkânsızı (meta-fenomenali) hayal etmeye çalışırız. Ama şu tezden vazgeçmeyiz; orada (fenomenal olanın ötesinde) gerçekten de birşey var. Bir sonraki alt bölümde göreceğimiz gibi atomlar da meta-fenomenal varlıklardır. Bu durumda teorik bilim, Kant’ın saf Akla çektiği sınırı zorlama ve aşma sanatıdır; Bachelard’ın dediği gibi “bilim ilerleyeci bir numenleşmedir” (Bachelard, 1940). Şimdi evrendeki ikiliğin, naif gerçekçiliğin kaçınılmaz mantıki sonucu olduğunu açıkça göreceğimiz beyin ile ilgili saptamalara geri dönelim.

Bir önceki alt-bölümde Penfield ve Rasmunssen deneylerinin bizim üzerimizde yapıldığını düşündüğümüzde eksik bir ifadeye yer verdiğimi belirtmiştim. Cerrah beynimizin sağ postsantral girusunun üst-iç taraflarındaki sol ayağımızla ilgili duyum bölgesini elektriksel olarak uyardığında fenomenal dünyamızda ayağımıza sıcak bir şey dokunuyormuş gibi bir yaşantılamamız oluyordu. Cerraha göreyse beynimizde belli bir elektron hareketi olmuştu. Oysa cerrahın bu düşüncesi sadece teorik olarak geçerlidir. Çünkü elektron, meta-fenomenal bir varlıktır; varlığı ancak teorik olarak saptanabilir; cerrahın fenomenal dünyasında tüm yaşantıladığı birtakım ibrelerin hareket etmesi vs. gibi şeyler olabilir; doğrudan elektronlar değil. Demek ki deney sırasında beynimizde meta-fenomenal (sadece teorik olarak kavranabilir) bir şey gerçekten de olmakta; ama biz bu meta-fenomenal şeyi fenomenal dünyamızda bir fenomen olarak yaşantılamaktayız. işte evrendeki kaçınılmaz ikilik buradadır ve bilimin temelindeki naif gerçekçi tezin kaçınılmaz mantıki sonucudur. Aradaki mekanizma ister algoritmik veya algoritmik olmayan bir tür program olsun, ister kuantal bir süreç olsun beyin yalnızca kendi üze-rinde geçen meta-fenomenal (bir ölçüde teorik olarak kavranabilir) olayları algılamakta; ama bunları fenomenal dünya olarak algılamaktadır. Üstelik burada algılama kelimesi bile tamamen metaforik (teorik) dir; yani “beynin kendini algılaması” kelimeleri, bilmediğimiz, fenomenal dünyamızda asla doğrudan yaşantılayamayacağımız, ancak teorik olarak kavrayacağımız meta-fenomenal bir sürecin yakıştırmak bir ifadesi olarak anlaşılmalıdır. Demek ki meta-fenomenal varlık kendini beyinde fenomenal dünya olarak yaşar.

Teorik bilim insan beynini düşünmeye başladığında; daha doğrusu insan beyninin teorik zihinsel faaliyeti kendini konu aldığında, karşılaştığı bu en büyük teorik güçlüğü (yani kendini) çözebilir mi? Meta-fehomenal olanla fenomenal olanın beyindeki ilişkisi nedir? Bu problemin büsbütün çözümsüz olduğunu düşünmüyorum; dikkat edilirse bütün önemli fizik bağıntıları zaten daima fenomenal dünyaya ait niceleştirilebilir niteliklerle meta-fenomenal varlıkların niceleştirilebilir yönleri arasındaki ilişkileri ifade eder. Demek ki karşılaştığımız problem aslında yeni değildir ve daha önce mercek altına alınmamış olsa da teorik bilimin kuruluşundan beri örtük olarak zaten vardı. O halde, teorik bilimin başarılı tarihinden kalkarak kimi umutlar besleyebiliriz.

Acaba bizi kaçınılmaz olarak evrende köklü bir ikilik olduğu sonucuna götüren teorik bilimin temelindeki naif gerçekçi tez ne kadar güvenilir bir tezdir? Kütle, enerji, atom, elektron vs. gibi “varlıklarını sadece teorik olarak saptayabildiğimiz varlıklar gerçekten “var” mıdır? Peki ama, eğer “vardığını sadece teorik olarak saptayabildiğimiz atom diye birşey yoksa nükleer enejiyi nasıl üretiyoruz? Nükleer enerjiyi bırakın; cep telefonumuzla görüşmeleri nasıl yapabiliyoruz? Bu meta-fenomenal varlıkların “var”lığına ilişkin teze dayanarak ve incelikli mühendislik hesaplarıyla fenomenal dünyada yapabildiğimiz her şey dolaylı yoldan da olsa bu meta-fenomenal varlıkların gerçekten de “var”olduğunu kanıtlar. Bunlar bizim fenomenal dünyamızın uzayında ve zamanında yoksalar da gene de tam olarak bilemediğimiz bir şekilde “var’dırlar.
Bununla beraber bazı epistemologlara göre kuantum mekaniğinin en azından paradigmatik olarak egemen teorisi olan “Kopenhag yorumu”, teorik bilimin temelindeki naif gerçekçi tezin geçerliliğine gölge düşürüyor gibi durmaktadır. Şimdi bu tespitin bir yanılsama olduğunu; Kopenhag yorumunun gerçekçi bir teori olduğunu göstermeye çalışacağım.

6 c. Fenomenal dünya ve kuantum ihtimaliyet dalga işlevinin çökmesi.
Paul Feyerabend, Neils Bohr’u “üst düzeyde bir pozitivist” olarak nitelediğinde en önemli mesleki hatalarından birini yapmıştı. Keza günümüz fiziğinde, bilinen Newton fiziğinin sonuna gelindiği gibi “sansasyonel” saptamalar da tam olarak doğru sayılamaz. Elbette bugün fizik, klasik kavramlarla düşünülemeyecek bir düzeyi ele almaktadır; ama yeni fizik de pozitivist değil, gerçekçidir. Her ne kadar bu gerçekçilik klasik kavrayıştan bazı sapmalar gösterse de, gerçekçidir. Yanlış anlamalar, teorik bilimin temelindeki gerçekçiliğin bir değil, iki anlamının olmasıyla açıklanabilir:
I. Meta-fenomenal (teorik) varlıklar gerçekten “var”dır.
II. Zihinden bağımsız olarak Gerçeklik gerçekten “var’dır.

Bohr’un kuantum mekaniğine getirdiği Kopenhag yorumu işte bu iki tezden yalnızca ikincisini, birincisini güçlendirmek üzere sarsmıştır. Evrende köklü ikilik olduğu tezi ilk gerçekçi teze dayanır; dolayısıyla Kopenhag yorumu tarafından zayıflatılmaz, güçlendirilir. Üstelik kuantum mekaniğinde hâlâ egemen teori olan Kopenhag yorumu rakipsiz bir teori değildir ve Einstein tarafından ileri sürüldüğü gibi muhtemelen kuantum teorisi henüz tamamlanmamış bir teoridir. Ama ben, aşağıda sanki bu teori nihai şeklini almış ve uç noktalarına vardırılmış gibi ele alacağım. Burada elbette bu büyük teoriyi bütün yönleriyle değil, tartışmaya neden olan yönüyle ele alacağım; kuantum ihtimaliyet dalga işlevinin çökmesi.

Fizik, atomik olayları konu almaya başladığından beri gerçekten inanılmaz ölçüde şaşırtıcı deneysel neticeleri açıklamayı üstlenmek zorunda kaldı; maalesef bu inanılmaz deneylerden söz edecek yerim yok. 1926 yılına gelindiğinde Heisenberg pozitivist bir matematiksel matriks geliştirerek deneysel neticeleri önceden veren bağıntılar elde etti; ama bunlar hiçbir (meta-fenomenal) fiziksel varlığa göndermede bulunmuyordu, fiziksel anlam taşımayan (gerçekçi olmayan) bağıntılardı. “Toplumsal bir pratik olarak akademik” anlamda fiziğin girmek üzere olduğu bu pozitivist yolu engelleyen kişiler Einstein ve özellikle Bohr’dur. 1927’de Schrödinger fiziksel olarak anlamlı (gerçekçi), üstelik Heisenberg’inki ile aynı matematiksel neticeleri veren ve bugün de geçerliliğini koruyan denklemleri üretti. Bohr’un verdiği yorumla bu denklemler kuantum düzeyindeki varlıkların, “n” sistemdeki kuantal partiküllerin sayısını göstermek üzere 3n boyutlu Hilbert uzayında yer aldığına işaret ediyordu. İsterseniz şimdi parmağınızı masanızın üstünde bir yere bastırın; atomlar orada, parmağınızın dokunduğu yerdedir. Ama orası başka bir yerdir. Üstelik bu denklemlerin “i” (-1 ‘in karekökü) gibi “imgesel” sayıları içeren “karmaşık sayılara” yer veren lineer denklemler olması, fiziğin göz önüne aldığı bu yeni varlıkların fenomenal dünyamızda alıştıklarımızdan ne ölçüde farklı olduğu gösteriyordu. Bundan daha da anlaşılmaz olanı kuantum düzeyindeki partiküllerin, herhangi bir fiziksel deneyle (fenomenal dünyada) ölçülebilecek bir parametrenin (mesela momentumun, hızın, pozisyonun vs.) alabileceği mümkün bütün değerlere ‘üsüste binmişlik’ durumunda sahip olmasıdır. Bu “üst üste binmişlik” durumuna (burada ele alamayacağımız epistemolojik sebeplerle) “kuantum ihtimaliyet dalga işlevi” adı da verilir. Schrödinger denklemleri yanlış veya eksik olabilir ama Bohr’un verdiği yorumla pozitivist değil gerçekçidir ve. en azından atom düzeyindeki meta-fenomenal olayların fenomenal dünyadan ne kadar farklı olduğuna işaret eder. Bütün alışılmadıklığına rağmen atom fiziğinin Kopenhag yorumu bu noktaya kadar Newton’cu gerçekçiliğin devamıdır. Sorun “kuantum ihtimaliyet dalga işlevinin çökmesi” kavramıyla başlar.

Bohr’un verdiği yorumla “kuantum ihtimaliyet dalga işlevinin çökmesi” fiziksel ölçüm işlemiyle bağlantılıdır; Hilbert uzayında fiziksel bir parametreyle ilgili bütün mümkün değerlere “üst üste binmişlik” durumunda sahip olan bir kuantal sistemin, bu parametre bakımından belli bir fiziksel değeri alacak çekilde çökmesi; yani fiilen ölçülebilir bir değer alması bizzat ölçüm (deney) işleminin sonucudur ve enerjinin kuantum tabiatı gereği ihtimaliyetçidir. Aslında bu noktada, her ne kadar başlangıçta Einstein itiraz etmişse de, ihtimaliyetçilik veya determinizmin geçersizleşmesi de önemli değildir; evren pekâlâ ihtimaliyetçi olarak işliyor da olabilir. Esas sorun “kuantum ihtimaliyet dalga işlevinin” ölçüm (deney) işleminin hangi aşamasında ve nasıl “çökeldiği” sorusuna verilen yanıtta yatar. Çeşitli ve inanılmaz derecede beklenmedik sonuçlar sebebiyle Bohr’un bu soruya verdiği yanıt “ölçüm işleminin bütünüdür, tamamıdır”. Kuantum teorisinin en ilginç yönlerinden biri olan bu tez “bütünlük ilkesi” olarak bilinir. Peki ama fiziksel ölçüm işlemi (deney) nerede tamamlanır? Bohr bu soruya açıkça yanıt vermemiş olmakla birlikte Kopenhag yorumunun önemli öncülerinden olan von Neumann açık bir yanıt vermiştir; fiziksel bir deney “insan zihninde” tamamlanır. İnsan zihni, bütünselliğinde ele alınan atomik bir fiziksel deneyin nihai parçasıdır ve kuantum dalga işlevinin çökelip, deneylenen partikülün belli bir fiziksel değer almasını sağlayan da bu son aşamadır, işte bu tez gerçekten inanılmazdır; ama yanlış olsa bile pozitivist değil gerçekçi bir tezdir.

Bohr’un bazı yorumcular tarafından pozitivistmiş gibi görünmesine neden olan tutumuysa, bütünlük ilkesinin, kuantum dalga işlevinin çökmesini nasıl sağladığının tam olarak asla bilinemeyeceğini; yani bu alanda sadece deneysel-istatistiksel bazı matematik matrikslerle yetinmemiz gerektiğini söylemesidir. Oysa bu tez de gerçekçidir. Çünkü Bohr, bütünlük ilkesiyle, kuantum dalga işlevinin çökmesi arasındaki ilişkiyi araştırmanın meta-fızik olduğunu ileri sürmüyordu; bu ilişkinin maddenin kuantum yapısı nedeniyle asla bilinemeyeceğini ileri sürüyordu. İşte muhtemelen Feyerabend (ve başka bazı bilim felsefecileri) bu ince ayrımı fark etmemiştir.

Şimdi von Neumann tipi aşırı güçlendirilmiş bir Kopenhag yorumunun nasıl bir çerçeve çizdiğine bakalım. Çevremizde her an atomik olaylar olur; biz ölçmesek de her an farkında olmadan fiziksel ölçümler (deneyler) yaparız; gözümüze gelen fotonların yol açtığı elektron akımlarının beynin atomlarında elektron akımlarına yol açmasıyla görme olayının gerçekleşmesi vs. Bir başka deyişle görme olayı bir ölçümdür; deneydir. Bilimsel bir deneyi bu gündelik deneyden (deneyimden) ayırt eden tek şey üzerinde belli bir şekil-de düşünülmesidir. Aslında her an istesek de istemesek de fiziksel deneyler yaparız; ama üstünde düşünmeyiz, hepsi bu. Öyleyse Kopenhag yorumunun aşırı bir güçle vurgulanması durumunda (yani kuantum ihtimaliyet dalga işlevinin çökmesinin zorunlu olarak insan beyninin zihinsel faaliyetini gerektirdiği tezine göre) eğer insan zihni olmasaydı çevremizdeki fiziksel olayların hepsi “Hilbert uzayında üst üste binmişlik durumunda ihtimaliyet dalgası” olarak mı kalacaktı? Evrenle (evrenin gerçekleşmesiyle) “zihin” bu ölçüde karmaşık bir ilişki içinde olabilir mi? Bir anlamda evreni bir tür zihin mi kuruyor? Tabii ki teorisi yapılmamış, ama pek çok fizikçinin kişisel olarak inandığı gibi “sanki her şey dışardan bir zihin evrene veya zamanın sonundan zamana bakıyormuş gibi mi” kuruluyor? Teorik fizik topu topu üç yüzyıl gibi kısa bir zaman içinde Tanrıyı bulamadıysa da kapısına dayanmış olabilir mi? İşte “Schrödinger’in kedisi”nden “Wigner’in arkadaşı”na ve hatta EPR paradoksuna kadar şaşkınlık veren bütün fiziksel paradoksların altında bu inanılmaz tez vardır. Zaten Einstein’ı da Kopenhag yorumuna cephe almaya ve kuantum teorisinin henüz tamamlanmadığını ve bilmediğimiz bazı “gizli değişkenler” olduğunu savunmaya yönelten en önemli neden determinizmin çöküşünden ziyade bu tipte paradokslardır. İtirazların, benim de paylaştığım derin sezgisi ise kanımca şudur; Tanrıya ulaşmak bu kadar kolay olamaz… Bununla birlikte 1935 yılında Einstein’ın arkadaşlarıyla birlikte örtük olarak Kopenhag yorumunun yetersizliğini ve henüz tamalanmadığını göstermek için geliştirdiği sanılan düşünsel (ve muhtemelen ironik) EPR deneyi Kopenhag yorumunun en büyük deneysel zaferlerinden biri olmuştur. EPR, muhtemelen insan beyninin yapısıyla da alakalı olduğu için bu oldukça karmaşık düşünsel deneyi mümkün olduğunca basit bir modelle ifade etmeye çalışayım.
Bazı kuantal sistemlerin birbiriyle ileri şekilde “dolanışık” olduğu bilinmektedir. Mesela belli bir fiziksel z parametresi bakımından fenomenal olarak ölçülebilir 1 veya 2 gibi iki değerden yalnızca birini alabilen bir a partikülü, b gibi bir partikülle dolanışık olsun. Bu durumda fiziksel z parametresi açısından a, 1 değerini aldığında b, 2 değerini alacak veya a, 2 değerini aldığında b, 1 değerini alacaktır. Düşünsel EPR deneyine göre Kopenhag yorumu doğruysa şöyle bir durumu kurgulayabiliriz. İlk adımda (iyice abartarak söylüyoruz) a ve b’yi evrenin birbirinden en uzak iki köşesine götürelim. Şimdi evrenin iki ucundaki a ve b’nin her ikisi de Hilbert uzayında fiziksel olarak ölçülebilir bir z parametresi bakımından 1 ve 2 değerleri üst üste binmişlik durumundadır. Şimdi a üzerinde bir ölçüm (deney) yaparak ihtimaliyet dalga işlevini çökeltelim; diyelim a, ölçüm sonunda ihtimali olarak 1 değerini alsın. Bu durumda evrenin öbür ucundaki b anında 2 değerini alacaktır; b üzerinde yapılan ölçüm 2 değerini verecektir. Peki ama b, evrenin öteki ucundaki a’nın hangi değeri aldığını anında nasıl bilebilir? Böyle bir sonuç inanılmaz ölçüde şaşırtıcıdır ve kuantum mekaniğinin “yerel olmama” ilkesi şeklinde ifade edilir. Bu durumda gündelik sağduyuya bakarak aslında ‘kuantum dalga işlevinin çökmesinin filan olmadığını; a’nın daha baştan 1, b’nin de 2 değerinde olduğunu, ölçümlerin de sadece bu baştan belirlenmiş durumu saptadığını söyleyebiliriz. Oysa Bohr’un Kopenhag yorumuna karşı bir ironi olarak düşünsel EPR deneyini ileri sürerken Enistein’ın örtük olarak telkin ettiği seçenek biraz daha karmaşıktır; Einstein, EPR’nin fiilen yapıldığında kendi öngördüğü sonuçları vereceğini biliyordu. Onun örtük olarak telkin ettiği seçenek a ve b arasında bazı gizli kuvvetler aracılığıyla bir et-kileşim olması gerektiği; yani bazı “bilinmeyen değişkenler” olması gerektiği, dolayısıyla da kuantum teorisinin henüz tamamlanmadığı yolundaydı. Kuantum mekaniğinin aldığı yönden rahatsız olan ve akademik arenayı toplumsal olarak etkili bir şahsiyet olan Bohr’a terk ederek inzivaya çekilen Einstein, iki büyük teori geliştirmiş olmanın da verdiği bir kendine güvenle kuantum mekaniğini de içererek açıklayacak, surclasse edecek “birleşik alan teorisini” geliştirmeye çalıştı; bu defa başarılı olamadı.

Şimdi ilk bakışta EPR’nin iki mümkün açıklaması; “yerel olmama” ile “gizli değişken”ler kuramları deneysel olarak ayırt edilemez. Oysa 1960’larda John Bell bazı karmaşık durumlarda ve bazı özel istatistik yöntemleri kullanarak bu iki durumu matematiksel olarak ayırt etmenin yolunu bulmuş ve 1980’lerde de Alein Aspect, Bell tarafından matematiksel olarak netleştirilmiş EPR deneylerini fiilen yapmıştır. Sonuç bir kez daha inanılmazdır; Kopenhag yorumu doğrudur, fiziksel olarak etkili “gizli değişkenler” yoktur. Kabul edilmesi güç olmakla birlikte pek çok deneyin doğruladığı gibi “dolanışık” kuantum sistemleri inanılmaz bir koherans içinde ve “yerel olmayan” bir şekilde anında birbirlerinin durumundan haberdar olarak fiziksel olarak ölçülebilir (fenomenal) değerlerini kazanırlar. Einstein’ın düşünsel “ironik” EPR deneyinde öngördüğü sonuçlar doğrudur; ama ironi, sahibine geri dönerek ciddiye binmiş ve Bohr, her ikisinin de ölümünden sonra bir kez daha partiyi kazanan taraf olmuştur; tıpkı yaşamlarında olduğu gibi. îşte beynin de böylesine büyük bir kuantum koheransı gösterdiği; beynin bir köşesinde geçen bir elektron olayının anında beynin bütünündeki atomları etkilediği ve bunun da insan fenomenal dünyasının bütünselliği ile bağlantılı olduğu düşünülmekte ve bugün bazı araştırmacılar tarafından beyindeki bu koheransın oluşmasında sinir hücrelerindeki “mikrotübül” adı verilen anatomohistolojik yapıların rol oynadığı ileri sürülmektedir. (Penrose, 1989, 1994a, 1994b), (Penrose ve Hameroff, 1996). Şimdi kuantum mekaniğinin Kopenhag yorumunun, bilimin temelindeki naif gerçekçi tezle ne bakımdan çeliştiğini ve bu durumda evrendeki ikiliğin nasıl bir görünüm alacağına bakalım. Bu yazının kavramları açısından Kopenhag yorumu da meta-fenomenal varlıkların gerçekten “var” olduğunu kabul eder; demek ki gerçekçi tezin yukarda verilen I. anlamı geçerlidir. Öyleyse kuantum mekaniğinin uç noktaya vardırılması durumunda meta-fenomenal varlığın fiziksel olarak ölçülebilir (fenomenal) değerler kazanması için gerçek bir fenomenal dünya gereklidir; yani homosapiens beyninin veya başka bir beyin tipi organın kendini algılaması olan ve mümkün fenomenal dün-yalardan yalnızca biri olan gerçek bir fenomenal dünya gereklidir. Bu durumda evrenin ikiliği tezi aşırı yüklü bir vurgu kazanır. Öte yandan Kopenhag yorumunun uç noktaya vardırılması gerçekligin gerçekten varlığı tezi çerçevesindeki gerçekçi tezin II. anlamını kısmen de olsa çiğner; bu durumda insan zihni (veya benzeri bir zihin olmaksızın) gerçeklik oluşamaz. Çünkü meta-fenomenal varlığın fiziksel parametreler bakımından belli bir değer kazanması doğrudan insan (veya benzeri tipte) zihnin (gerçek bir fenomenal dünyanın) varlığına bağlanmıştır. Ne kadar garip görünürse görünsün bu tez de pozitivist veya amprisist değil, gerçekçib’n tezdir. Yani kuantal bir meta-fenomenal varlığın, fenomenal bir değer kazanması gerçekten de gerçek bir fenomenal dünyanın varlığını gerektirir. Bu tipte aşırı uçsallaştırılmış bir Kopenhag yorumu evrendeki ikiliği aşırı ölçüde güçlendiriryorsa da sağduyuya aykırı bazı sonuçlar verir. Neden?

En azından jeokronolojik bakımdan kambriyen öncesi dönemde gezegenimizin herhangi bir zihin içermeyen bir evren parçası olduğunu düşünebiliriz; gerçek bir fenomenal dünyanın en küçük bir canlıyla birlikte var olduğunu düşünsek bile muhtemelen üçbuçuk milyar yıldan eski dönemlerde gezegenimizde en ilkel tipte bile hayat yoktu. Evrimsel biyo-fızik açısından bugün gezegenimiz üzerinde gözlediğimiz tipte bir canlılığın ortaya çıkması su ve ışık gerektirir. Oksijen atomunun özel yapısı itibariyle hidrojen atomlarıyla elektron ortaklaşması yoluyla oluşan zayıf ölçüde polarize bir molekül olan H20’nun (suyun) sentezi kuantal bir olaydır. Keza fotonların (ışığın), atomların dış yönüngelerindeki elektronların enerji değerini yükselterek doğal bir pil halini almasına sebep olmaları da yaşamın ortaya çıkmasının koşulu olan, kuantum düzeyinde bir olaydır. Gezegenimiz tipi bir yaşam ise “makro”fızik düzeyinde yer alır; bu makro düzeye geçiş ise kuantum dalga işlevinin çökmesini gerektirir. Ama o eski zamanlarda gezegenimizde gerçek bir fenomenal dünya olmadığına göre kuantum dalga işlevleri nasıl çökelmiş ve canlılık nasıl ortaya çıkmıştır? Kopenhag yorumunun von Neumann’ın tarzında bir uç noktaya vardırılması örtük olarak “Tanrısal bir zihni” yardıma çağırmak zorunda kalır ki, işte Newton’cu sezgiye esas aykırı olan budur; Tanrı işe böyle karışmaz. Bu nedenle uç noktaya vardırıldığında istenmeyen sonuçlar veren Kopenhag yorumu, Einstein’ın düşündüğü gibi henüz tamamlanmamış bir teori olmalıdır; tamamlanmış bir kuantum teorisinin zihinden bağımsız olarak da gerçekliği ifade edebilmesi gerekir. Ama öte yan-dan Newton’cu sezgimiz belki bizi yanıltıyordur; Kopenhag yorumu tamamlanmış da olabilir. Anlaşılan, Einstein ve Bohr arasında seksen yıl kadar önce başlayan tarihi tartışma önümüzdeki yüzyılda da sürecektir. Her ne kadar şimdiye değin galip gelen daima Bohr olmuşsa da nihai zaferin Einstein’a kalacağını düşünenlerin sayısı giderek artmaktadır; elde artık bazı deliller (tünelleştirme olayları vb) vardır (Pehrose, 1994; Omnes, 1994; Whitaker, 1996; Honner, 1987).

Teorik bilimin gelecekte kendi içinde izleyeceği yol ne olursa olsun, kendi olarak teorik bilim her türlü fenomenolojinin (ve pozitivizmin) eksikliğini ve tek yanlılığını ortaya koyar. “O balıklar ki derya içinde yaşarlar, deryayı bilmezler”. Fenomenoloji, ister tarihselci-yaşam felsefeci-yorumsamacı yüzüyle (Heidegger), ister transandantal yüzüyle (Husserl) ortaya çıksın tanımı gereği daima meta-fenomenal varlığa kapalıdır; bu nedenle de ancak eksik ve yanlış bir bilgi ortaya koyabilir. Fenomenoloji, fenomenalin kendi içinde kalınarak kendi iç dinamikleri bakımından anlaşılabileceği varsayımına daya-nır. Demek ki fenomenoloji bütün “kendiliğindenlik”, açıklık, doğrudanlık iddialarına rağmen bir tez niteliğindedir. Ama bu fenomenolojik tez, köktenci biçimiyle ortaya konduğunda yanlış bir varsayımdır; çünkü bizzat fenomenal dünyanın ortaya çıktığı yer (beyin), meta-fenomenal bir organdır. Bununla birlikte fenomenolojinin büsbütün yanlış olduğu söylenebilir mi; fenomenolojinin belli bir doğruluk, geçerlilik değeri yok mudur? Fenomenalin kendi içinde anlaşılabilecek bir yönü yok mudur?

Teorik bilim, meta-fenomenal varlığı büyüklüklerden kalkarak ve metaforik bir dille anlamaya çalışır. Bu durumda uzunca bir süre büyüklük bakımından ifade edilebilir gözükmeyen niyet ve anlam gibi fenomenal gerçeklikler yalnızca fenomenal dünya içinde kalınarak anlaşılabilecek, teorik olarak anlaşılamayacak gerçekliklermiş gibi görülmüştür. Ancak beynin kuantum yapısının aydınlatılması durumu değiştirmektedir. Fakat en azından şimdilik bizzat meta-fenomenalin kendisinin niyet ve anlam bakımından incelenmesi teorik bilimin konusu değildir ve eger vahiy yoksa ancak derin sezginin konusu olabilir. Böyle bir sezginin gelişmesinde teorik bilim önemli bir rol oynayabilirse de bu sezgi teorik bilimin bilinen araçlarıyla ifade edilebilir gibi gözükmez. Eğer modern düşünce tartışmalarının örtük konvansiyonel centilmenlik kuralı gereği laik sınırlarda kalınacaksa, fenomenal dünyanın niyet ve anlam bakımından anlaşılması yalnızca fenomenal dünyanın kendi iç dinamikleriyle sınırlanmalıymış gibi bir anlayış gelişir ki; laik fenomenolojinin farkında olmadan üstlendiği evren görüşü (tezi) de budur. Fenomenal dünyanın bir ölçüde olsun niyet ve anlam bakımından kendi içinde kalınarak (yani meta-fenomenale başvurmadan) anlaşılabilecek bir şey olup olmadığı yukarda ele aldığımdan çok daha ağır bir felsefi tartışmayı gerektirir; bu yazı çerçevesinde üstlenemeyeceğim bir vazifedir bu.

Fakat, günlük sağduyunun da üzerine kurulu olduğu bu naif fenomenolojik tez (fenomenal dünyanın niyet ve anlam bakımından yalnızca kendi içinde kalınarak anlaşılabileceği tezi) klasik anlamda bilimsel (meta-fenomenal) teorinin sınırlarında olmasa da gene de teorik bazı özellikler taşıyan psikanaliz tarafından bile sarsılabilir gözükmektedir. Bununla birlikte psikanaliz de sorunsuz bir teori değildir ve esası itibarıyla psikanaliz bu yazıdaki küçük polemiğin konusu dışında bırakılmıştır. Demek ki Kantçı yaklaşımı bir anda tersyüz ederek sarsacak bir soru; yani “bilim olarak fenomenoloji nasıl mümkündür?” sorusu çerçevesinde belirlenen sorunsal bu yazı çerçevesinde ele alınabilir gözükmemektedir.

6 d. Evrenin ikiliği tezi aşılabilir mi?
Evrenin ikiliği tezi bugünkü bilgi düzeyimizle bağlantılı ve gelecekte aşılabilir bir tez midir? Hayır. Bu yazıda ortaya koyduğum biçimiyle bu tez nihai, zorunlu ve kesin bir doğrudur; aşılamaz. Neden?

Beyin felsefesiyle birlikte ileri sürdüğüm tez herhangi belli bir fiziksel teoriyle bağlantılı değildir; elimizdeki teoriler tamamen farklı olsaydı veya yanlış olsaydı bile evrenin ikiliği tezi değişmezdi. Çünkü bu tez (fenomenal dünya ile meta-fenomenal varlığın ikiliği tezi) klasik madde-zihin ikiliğinin tartışıldığı natüralist ontolojinin zeminini eleştirili olarak aşar; eleştirili bir natüralist ontoloji ortaya koyar. Bir örnekte görelim. Yukarda da değindiğim gibi Bohr’un kuantum mekaniğiyle ilgili Kopenhag yorumu paradigmatik anlamda halen egemen teori olmakla birlikte rakipsiz değildir; aynı deneysel neticeler başka teorilerle de düşünülebilmektedir. Özellikle Einstein ve Broglie’nin tezlerini geliştiren David Bohm’un ” nedensel kuantum teorisi” akademik çevrelerde giderek daha etkili olmaktadır. Bu teoriyi bir şekilde animistikolarak nitelemenin yanlış olmadığını düşünüyorum. Çünkü bu teori “zihin-benzeri” özelliklerin (tabii bilinç, duygu, düşünce vs. gibi antropomorfık özelliklerden söz etmiyoruz, ama neden söz ettiğimizi de tam olarak bilmiyoruz) maddenin en küçük partikülünde, mesela elektronda bile var olduğunu ileri sürer. İleri derecede karmaşık matematik formülasyonlara yer veren bu teoriye göre kuantum mekaniğinin karşılaştığı inanılmaz deneysel neticeler, her bir partiküle eşlik eden “kuantum alanı”yla (“pilot dalga” ile) açıklanır. Ancak partikülle “pilot dalga” arasındaki ilişki klasik anlamda fiziksel bir etkileşme değil, bir tür enformasyon akışıdır. Yani partikül, eşlik eden kuantum alanı (pilot dalga) sayesinde deneyin bütününden haberdar olarak davranır. Tıpkı radar sistemiyle yolunu bulan otomatik pilota bağlanmış bir uçak gibi. Bu teorinin üstün tarafı Bohr’un açık bıraktığı ve yanıtlanamaz olarak nitelediği soruya; yani deneyin bütününün nasıl olup da ölçüm işleminde elde edilen neticeyi belirlediği sorusuna nedensel bir yanıt vermiş olmasıdır. Fakat burada klasik anlamda fiziksel bir nedensellik söz konusu değilidir; aktif anlamda enformatik bir süreç söz konusudur artık (Bohm, 1980). Üstelik EPR ile ilgili Einstein tarafından ileri sürülen “bilinmeyen değişkenler” tezi de tekrar canlanmaktadır. Çünkü gerek Einstein, gerekse John Bell, klasik anlamda fiziksel bir etkilinin (kuvvetin vs.) “bilinmeyen değişkenler”i oluşturduğunu düşünmüş ve Aspect deneyleri de EPR’de böyle klasik bir değişkenin olmadığını göstermişti. Şimdi eğer “gizli değişken” böyle enformatik bir süreçse Aspect deneyleri, Einstein’ın örtük tezini (gizli değişkenleri) geçersizleştirmiş olamaz. Keza bu çerçevede kuantum koheransı da belli bir açıklık kazanır.

Bohm’un kuramının bir başka özelliği de bilinç, zihin gibi insani özelliklere fiziksel bir ön-açıklama getirmeyi denemesidir. Bu durumda zihin, çok sayıda partikülün düzenli bir örgütlenmesinin üst düzeyde oluşturduğu bir “kuantum alanı” olacaktır. Böylece Bohm klasik madde-zihin ikiliğini aşmaya çalışmakta; zihni, en elemanter partiküllerinde bile “zihin-benzeri” özellikler taşıyan maddenin üst düzeyde bir örgütlenmesi olarak görmektedir (Bohm, 1990). Keza fizikten beyin fizyolojisine yönelen bu spekülatif yardımın, Bohm’un teorisinden (söz etmediklerine göre) habersiz görünen bazı nörofızyologların yaklaşımıyla belli bir yakınlık göstermesi ilginçtir. Sözgelimi DNA molekülünün yapısını çözdüğü için Nobel ödülüne layık görülen Francis Crick görmeyle ilgili “binding problem”i çözmeye yönelik yaklaşımında bilincin, beynin 38-40 Hertz’lik elektromagnetik osilasyonuyla alakasını göstermiştir (Crick, 1994). Keza Benjamin Libet de “bilinçli zihin alanı” teorisini uzun zamandır savunmaktadır (Libet, 1993).

Bohm’un teorisi doğru olsa bile; yani insan zihni, en elemanter partiküllerinde dahi “zihin-benzeri” özellikler taşıyan maddenin üst düzeyde bir örgütlenmesi olsa ve zihin-beden ikiliği natüralist düzeyde aşılsa dahi (ki gerçekten de böyle olabileceğini düşünmemek için sebep yoktur) bu yazıda ileri sürdüğüm eleştirili natüralist ikilik tezi geçerliliğini korur. Çünkü burada klasik madde-zihin ikiliğinin tartışıldığı naif natüralistik zemini, eleştirili olarak aşan bir tez ileri sürdüm. Hareket noktam evreni açıklamaya çalışan teorilerin meta-fenomenal varlıklarının gerçekten de “var”olması tezine dayanıyordu. Bir başka deyişle öncelikle teorilerle evreni böyle (yani meta-fenomenal yönüyle de) düşünmek zorunda kalıyorsak evren aslında nasıl olmalıdır sorusuna yanıt aradım. Yaşantılama olarak gerçek fenomenal dünyanın var olduğunu zaten doğrudan biliyoruz; doğrudan yaşıyoruz. Ama fenomenal dünyanın ortaya çıktığı beyni açıklamak için daima meta-fenomenal (varlığı ancak teori yoluyla kavranabilir) varlıkların gereçekten de “var”olduğunu kabul etmek zorunda kalacağız. Bu meta-fenomenal varlıklar ister Kopenhag yorumuna, ister Bohm kuramına, ister henüz bilmediğimiz bir başka kurama göre düşünülsün, fenomenal olmadıklarına göre sonuç değişmez.

Son bir not olarak bilinci-zihni açıklamak için beynin kuantum düzeyinde değil sinir hücreleri ve sibernetik enformasyon süreçleri bakımından başvurulan (şahsen itibar etmediğim) bir teori doğru olsa bile ikiliğin değişmeyeceğini vurgulamak isterim. Benzeri bir tutum, bu yazıda bir bakıma tezlerini geliştirmeyi denediğim David Chalmers (dipnota bakınız) karşısında Thomas Clark tarafından güçlü bir biçimde savunulmuştur (Clark, 1994). Ayrıntılarına girmek istemediğim bu ciddi tartışmada kazanan taraf Clark olsaydı bile sonuç değişmezdi; çünkü işlevselci yaklaşımların ileri sürdüğü anlamda enformasyon da beynin enformasyon süreçleri de en az “kütle” kadar meta-fenomenaldir; “var”lıkları ancak teorik olarak kavranabilir. Sonuç itibariyle beyin, ancak teorik olarak kavranabilir (meta-fenomenal) varlıkların dinamiklerini fenomenal dünya olarak yaşadığına göre evrende zorunlu bir ikilik vardır; fenomenal dünya ve meta-fenomenal varlığın ikiliği. Bütün teorik fizik teorileri gibi beynin fizik teorisi de bu iki varlığın ilişkilerini arayacaktır; üstelik tam da her ikisinin de ortaya çıktıkları yerde. İşin ilginç yönü şudur; bir beyni açın; orada ne fenomenal dünyayı, ne de meta- fenomenal varlığı görürsünüz. Sadece yağlı bir et parçasıdır o; ne kadar sıradan. Ama olağanüstü.

7. Heidegger’in Talihsiz Bir Yazısından Hareketle.
Heidegger bilimi şu tanımla sabidemek, kuşatmak, çerçevelemek ister; “bilim reel-olanın teorisidir” (Heidegger, 1954). Tabii ki bilimin neliğini ifade etmek için ileri sürülebilecek binlerce tanımdan Heidegger’in lafı getirmek istediği yere en elverişli olanını seçmek gibi bir hakkı vardır; mesela ben de bu yazı çerçevesinde teorik bilimi, meta-fenomenalin teorisi olarak ifade edip çerçevelenemezliğiyle vurgulamayı tercih ederdim. Üstelik bu tanım neredeyse totolojik bir doğruluk payı taşırdı; çünkü yalnızca meta-fenomenalin incelenmesi teorik olabilir. Konumuza dönersek bu tanımla Heidegger lafı nereye getirmek istemektedir; daha doğrusu Heidegger’de laf nereye gelmek istemektedir? Etimoloji sayesinde her şeyin doğru düşünülmesinin, daha doğrusu “kelimenin konuşmasının beşiği ve koşulu olan Eski Yunancaya girmeden önce, reel-olanın (das Wirkliche) işlemek fiiliyle bağını göstermekle işe başlar Heidegger. Bu noktada İngilizcesinden hareketle yapılmış başarılı bir çeviri gibi duran Türkçe metinde kavramın işlemek le değil, çevirmeni de tatmin etmeyen “to work” fiilinden hareketle çalışmak şeklinde karşılanmış olmasını tartışmak, Heidegger’in nasıl düşündüğünü anlamamıza vesile olabilir. Aynı sözcüğü Fransızların “travailler’yle değil, “oeuvrer”yle karşılamalarının da gösterdiği gibi Heidegger burada daha çok özne dışı, nesnel bir süreci anlatmak istemektedir. Yirmi yıl kadar önce yaşlı Kıbrıslı Türk köylüler “Nasılsın?” sorusuna “işlerim” diye yanıt verirlerdi. Anladığım kadarıyla bu yanıt, yaşam bildik seyrinde akıp giderken otomatikleştikleriışı yaparak çalıştıklarını anlatırdı. Bugün çalışmak kelimesini daha çok özne merkezli bir edim gibi, işlemek fiilini ise daha çok nesnel bir anlamda kullanıyoruz. îşte Heidegger’in öznelci nesnelciliğinin kastettiği, artık iyice bildiğimiz gibi, öznede işleyen bu işleyiştir.

Teori kelimesinin etimolojisi ise bizi “mevcut olan şeyin gizinden-çıkmasına saygı dolu bir kulak kabartma” anlayışına götürecektir. Böylece “reel-olanın teorisi” ifadesi yaklaşık olarak daha önce (ilk bölümde) Varlık ve Zaman bağlamında ele aldığımız fenomenoloji kavramına benzer bir anlam kazanacaktır. Oysa modern bilimde bu anlam unutulmuştur; özellikle Latincede “işlemek” kelimesi daha özne merkezli, daha aktif (çalışma ‘ya yakın) bir anlam kazandığından beri. Kısaca Heidegger’in lafı getirmek istediği nokta “işleyen-iş”in kendini görünür kılmasına, ifşa etmesine saygıyla açık olmamız gerekirken, klasik Batı metafiziğinin yaptığı gibi çağdaş bilimle de onu (varlığı, çerçevelenemez olanı) kavramlarla sabitleyip sarmaya, kuşatmaya, çerçevelemeye çalışmakta olduğum uzdur. Yandaşı çağdaş teknolojinin yardımıyla ince (haince) deneysel ortamlar (tuzaklar) kuran bilim, tıpkı çağdaş teknoloji gibi çerçevelenemez olanı tutsak almaya, kuşatmaya, güce dönüştürmeye çalışmaktadır. Oysa bu işleyiş çerçevelenemez.

Sadece bir Alman’a veya en azından bir Avrupalıya belki bir şeyler söyleyen; ama bize hiçbir şey söylemeyen Almanca, Latince ve (üstelik orijinal metinde orijinal ortografıye göre yazılmış) eski Yunanca kelimelerin uzun ve sıkıcı etimolojik incelenmelerinden sonra ulaştığımız sonuçlardan biri budur. Peki, bütün bunları ileri sürmek için eski Yunancaya, etimolojye vs. ne gerek vardı? Etimolojik uğraşlar bu iddiaların doğruluğuna ne ölçüde kanıt oluşturur, diye sorarsak Heidegger’in felsefi müdahalesinin gerekçesine; yani varlığı unutarak otantik yaşamını kaybeden (metafiziğe düşen) Avrupa halklarının uyarılması çabasına ulaşırız. Sadece kendi dilsel cemaatine (Avrupalıya) konuşan Heidegger, geçmişe bugünden bakarak onu, kendi modern diliyle (ve ideolojisiyle) yorumlayan modernist tarihi tersyüz etmekte; bugünün Avrupasına antik Yunandan ve eski Yunancadan kalkarak bakmaya çalışmaktadır. Şahsen bu çabanın bütün “Silezyalı” politik geriliğine rağmen kimi bilgece yönleri olduğunu düşünüyorum. Ama bu bilgeliğin olduğu gibi alındığında en azından Avrupalı bile olmayan aydınlara ne söylediğini anlamakta güçlük çekiyorum. Heidegger Almanlara, hadi hadi Avrupalılara konuşur. Barok bir Türk Heideggerciliği yapmak, mizah duygusundan yoksun bir Heidegger’i bile güldürecek bir imitasyon olmaz mı?

Öncelikle Heidegger’in çağdaş bilime ilişkin saptamalarına, sonra kendisine çevirmek üzere bir ölçüde olsun hak vermek istiyorum; şimdi kendi olarak teorik bilimi değil, onun toplumsal bir pratik olarak çağdaş-tarihsel akademik gerçekleşmesini söz konusu edeceğim. Bir örnekle başlayalım; insanlık tarihinin en büyük dört-beş teorisinden ikisini (özel ve genel görelilik kuramlarını) geliştirmenin dışında bir başka büyük teorinin (kuantum mekaniğinin) kurulmasının öncülerinden olan, dahası fiziğin bütün alanlarına çok önemli katkılarda bulunan, üstelik kendi kuramlarını test etmek üzere yapılan deneysel çalışmaların çoğuna katılmayan Einstein’ın, kuantum teorisine önemli katkısı yanında teknolojik yararlılığı hemen fark edilen ve deneysel yönü de olan bir kaç çalışmasından biri (foto-elektirik olay) nedeniyle Nobel ödülüne layık görülmüş olması, skandal olmanın ötesinde bir noktaya işaret eder. İlaç endüstrisi, araştırma bursları, akademik kadroların denetimi, teknolojik açıdan yararlı görülen bilimsel çalışmaların ödüllendirilmesi, bilim adamlarının teorilerinin ticari ve teknolojik sonuçlarının denetlenmesinde hiç bir hakkının olmaması vs. gibi başlıkların hemen işaret ettiği gibi, çağdaş akademik bilim geniş ölçüde kapitalist oyunun içindedir ve bu oyun tarafından geniş ölçüde belirlenir; günümüzde pratik (toplumsal-tarihi) akıl, teorik aklı tutsak almıştır. Aslında homosapiens’in yapısı itibariyle genellikle böyle olmuştur durum; çünkü şempanzelerde olduğu gibi bu primat türü için de psikolojideki terimiyle “toplumsal zekâ” belirleyicidir, esastır. Ama nasıl avcılık yalnızca toplumsal bir oyun (pratik) değilse, oyun dışı doğaya uygun özel bir yol, yordam, yöntem gerektiriyorsa, insan beyninin teorik zihinsel faaliyetinin de oyunu da içererek gene dışında kalan evrene yönelik “özerk” bir alanı vardır. Öyleyse Heidegger’in sandığı gibi Avrupa’nın gidişinden teorik bilim (ve mühendislik, metafizik vs.) mi sorumludur, yoksa tam tersine teorik bilimin bu akademik halinden pratik (toplumsal-tarihi) akıl mı sorumludur? Bu maymunlar cehennemindeki oyundan, Dilthey’ın deyimiyle “damarlarında kan dolaşarak” oyunu içerden çok güzel anlayan işadamları, kahramanlar, komutanlar, devlet adamları, naziler ve belki biraz ağır olacak ama rektörler duruken fizikçileri sorumlu tutmak biraz “yavuz”luk olmaz mı? Kısacası bir türlü “Silezyalılık”tan öteye geçemeyen Heidegger bir hakikati görüyor; ama başaşağı görüyor.
Sokratik diyaloglar bir konunun uzmanının, uzmanı olduğu şeyin anlamını bilmediğini göstermeye dayanırdı. Sanki bu dönemde yaşayan bir filozof gibi bilimin kendisinin ne olduğunu bilemeyeceği (ama bir filozof olarak elbette kendisinin bileceği) sonucuna varan Heidegger’e göre “Fiziğin kendisi, bir fiziksel deneyin mümkün bir nesnesi değildir . Kulağa hoş geliyor. Ama romantik filozof aslında hiçbir fiziksel deneyde teori olarak bizzat fiziğin kendisinden basjza hiçbir sseyin denenmediğini, sınanmadığını anlamamıss görünüyor. Bilimsel deneyde denenen varlık değil, bilim olarak insan teorik zihinsel faaliyetidir, bilim olarak kendi teorik önyargılarıdır.
Heidegger’in teorik bilime yönelik bütün bu sataşmaları aslında hiçbir zaman bilimsel deneylerin yapıldığı bir labaratuvarı görmediğini düşündürüyor. Aslında deneysel çalışmaların yapıldığı bir laboratuvara girdiğimizde ilkece günlük hayatımızda çay veya yumurta pişirirken, elektirik düğmesine basarken, televizyonu açarken, gözlük takarken, tavuklara yem verirken veya balık ayıklarken yaptığımızdan farklı şeylerin yapılmadığını görürüz. Galileo evrenin matematiğin diliyle yazılmış bir kitap olduğunu söylemişti. Belki şöyle de denebilir; evren büyük bir deney tüpüdür. İnsani deneyimi bilimsel deney haline getiren esas unsur onun (teorik) düşünülüş tarzıdır; o halde deney özel bir tip deneyimdir bir bakıma. Peki, deneyin bu teorik düşünülüş tarzı nereye kadar uzanır? Heidegger’in düşünemeyeceği noktalara kadar; bilimin ne olduğuna kadar. Bu konuda fikir sahibi olmak isteyen herkes Lobaçevski geometrisinin kuruluşundan, Gödel teorimine, Einstein tarafından “özel ve genel görelilik teorisi”nin kurulmasından özellikle Einstein-Bohr tartışmasına kadar uzanan bir alana yayılan bilim tarihini inceleyebilir. Heidegger’e göre “Bizzat matematiğin kendisinin ne olduğunu matematiksel hesabetme yoluyla hiçbir zaman keşfedemeyiz”. Ama Lobaçevski geometrisi Öklid geometrisinin ne olduğunu göstermeye yarar. Gödel teoremi, mate-matiğin aksiyomatik bir sisteme indirgenemeyeceğini gösterir. Bohr’un Heisenberg’e müdahalesi fiziğin esasının ne olduğunu anlatmaya yöneliktir. Özel ve genel görelilik teorileri Galileo-Newton fiziğinin açıklamasıdır. Einstein-Bohr tartışmasında fiziğin dilinden, gerçekçiliğin ne olduğuna, fiziğin ne olduğuna kadar inanılmaz incelikte tartışmalar yürütülmüş ve deneyle sınanmıştır; adeta “deneysel bir felsefe”dir bu tartışmalar. Heidegger “fiziğin kendisi bir fiziksel deneyin mümkün nesnesi değildir,” diyor. Aslında bir fiziksel deneyin mümkün nesnesi bizzat fizikten başka bir şey olamaz.

Heidegger’in, teorik bilime ilişkin bütün çarpıtmalarına rağmen, burada ele aldığım yazısının sonunda (gereksiz bir şıklıkla lafı dolandırarak ifade etmişse de) bir doğruyu tespit ettiğini teslim ediyorum. Bu doğruyu kendi kelimelerimle açıkça şöyle söyleyeyim; elbette bilim bütünsel ve derin bir sezginin yerini alamaz. Ama bütünsel ve derin sezginin yerini başka hiçbir şey; felsefe, din, sanat vs. de alamaz. Elbette derin sezgi yoluyla bütünsel anlamaya giden yollar vardır ve bilim de bunlardan biridir. Ama teorik bilim, sezginin çok sağlam bir yoludur.

8. Psikanaliz ve fenomenoloji:
Anlama ve hakikatin tarihsel-kültürel-dilsel olduğu tezinin kendisi tarihsel-kültürel-dilsel olamaz. Bu tez yanlıss bir evrensel-metafizik tezdir; çünkü kendisiyle çelisj-ktir. Bu alt bölümde Heideggerciliğin kendi içinde tutarsızlığına işaret ederek eleştirili bir psikanaliz kuramının fenomenolojiye alternatif bir ara alan olarak geliştirilebileceğini henüz zayıf ve geliştirilmemiş bir tez olarak telkin etmeye çalışacağım. Gerek Heidegger’in gerekse Gadamer’in psikanalizden, hatta analitik psikoterapiden ne denli nefret ettiği iyi bilinir; şüphesiz bu nefrette Freud’un Yahudi olmasının da hiçbir önemli payı yoktur. Şimdi bu nefretin sebeplerini iyi anlamalıyız. Her ne kadar Paul Ricoeur, psikanalizi “gizem-bozucu bir yorumsamacılık” olarak ele aldıysa ve belli bir anlam dahilinde bu saptamanın doğruluğu tartışılır gibi değilse de, psikanalitik yorum çalışmasının esasını oluşturan “aktarım-karşı aktarım” sorunsalının incelenmemesi, eserinin en eksik yönüdür. Aktarım-karşı aktarım sorunsalı bakımından ele alındığında psikanalitik yorum çalışması, bilinçdışı süreçleri anlamanın patetik ve evrensel yönünü vurgular, işte Heideggercilik bakımından esas kabul edilemez olanlar bunlardır. Neden? Bunu anlamak için Schleirmacher’den Dilthey’a, ondan da Heidegger ve Gadamer’e uzanan yorumsamacılığın kendi içindeki dönüşümünü görmemiz gerekir.

Schleirmacher açısından yorumsama iki yönlü bir inceleme tarzıydı; dilsel ve psikolojik yönler birbirini tamamlıyordu. Schleirmacher’e göre yorumlanan metnin dilselliğinin dışında yazarının da patetik olarak kavranması, metnin kendisini (söylemi) yazarından bile daha iyi anlamamızı sağlayabilirdi. “Kehanet” adını verdiği bu durum ilginç bir şekilde psikanalitik bilinçdışı aktarım çözümlemesinin de tezidir; analist, analiz edileni kendinden daha iyi anlar. Üstelik bu Schleirmacherci yaklaşım evrensel bir anlamayı da mümkün kılıyordu; çünkü yazarı patetik olarak kavrayabilme evrensel bir psikoloji sayesinde mümkündü. Ancak Dilthey’la birlikte yorumsamacılıktaki bu evrenselci yönün (kabul etmek gerekir ki ustaca bir manevrayla) giderek dıştalanmaya başladığını görürüz. Dilthey’ın “yaşam” kavramıyla “tinselliğe” getirdiği yorum tamamen tarihselci bir yön kazanmıştı; çünkü “yaşam” kavramı tamamen tarihsel-kültürel bir yaşantılamayı dile getiriyordu. Dolayısıyla “yaşam”da tarihsel bir şey dile geliyordu ve tin bilimlerinin araştırması gereken esas konu da buydu. Yani daha Schleirmacher’den Dilt-hey’a geçerken psikolojik-öznel boyut, nesnel-tarihsel bir boyuta tercüme oluyordu (Palmer, 1969). Nitekim Gadamer de Schleirmacher’deki bu öznelci-psikolojikleştirici-evrenselci boyutu eleştirir (Gadamer, 1959). Burada Betti ve Hirsch’in Heideggerciliğe yönelttiği eleştirilerin Schleirmacher ile ilişkisini anlatmaya girişmeyeceğim.

Demek ki yorumsama Heidegger’e gelene kadarki tarihinde, özellikle Dilthey’ın manevralarıyla zaten öznelci-evrenselci-psikolojikleştirici patetik öğelerinden arınıp nesnelci-tarihselci bir yön almıştı. Heidegger’in yorumsamacı ontolojisi bakımından göz önüne aldığı problem; yani “varlığın anlamı” sorunu, yorumsamacı ontoloji için yegâne yöntem olarak fenomenolojiyi ileri sürdüğünde, ona (fenomenolojiye) Yahudi ve matematik kökenli bir filozof olan Husserl’deki evrenselci-“transandantal olarak öznelci” anlamından farklı bir anlam verecekti. Heidegger’in etimolojik olarak ortaya çıkardığı (yani ontolojik) anlamıyla fenomenoloji, kendini söylemde (dilde) görünür kılan, ifşa edenin (varlığın) incelemesi olarak kendiliğinden bir yorumsama halini alacaktı. Bu anlayış “varlığın anlamı”nın ontik düzeyde de olsa zaten gündelik söylemde var olduğunu; yorumsamanın açığa çıkaracağı, yani ontolojik derin düzeyiyle ortaya koyacağı varlığın anlamının ontoloji öncesi bir ön-anlama olarak dilde (gündelik söylemde) zaten bulunduğunu kabul ediyordu. Yani yorumun ortaya çıkaracağı bu ontolojik düzey, ontik düzeyde gündelik dilde bir ön-anlama olarak örtük olarak zaten vardı; ontik düzey, ontolojik düzeyi ifşa ederken örtüyordu.
Heidegger’in tespitine göre varlığın anlamının araştırılmasına başlanacak yer Dasein’dı; yani varlığın anlamı sorusunu soran insandı. Dasein’ın varlığın anlamını araştıracağı transandantal ufuksa zamanlılığı; dolayısıyla taıihiliğiydi. Böylece zamanlılığı üzerinden tarihiliğine bağlanan Dasein, dünya-da-“var”lık olarak “olgululuğundan” kalkan uzun felsefi mücadelelerden sonra kararlılık kategorisi üzerinden geçerek bir halkın, bir cemaatin kaderine katılıyor, kendi kahramanlarını seçerek, meseleyi dikeltiyor ve partisiyle (tarafıyla) kucaklamıyor, bütünleşiyordu (Heidegger, 1927). Altını çizdiğim tarz ifadelerin yazarının beş-altı yıl sonra Nazi partisiyle kucaklaşan bir filozof Dasein olarak, derslerine Nazi selamıyla başlayıp, solcu ve Yahudi pek çok öğrenci ve öğretim üyesinin hayatında acı izler bırakacak bir rektör olduğunun altını çizmemde belki hâlâ bir yarar vardır.

Bu nesnelci-tarihselci-dilselci anlama ve hakikat sözde-teorisinin en iyi görünebileceği yerlerden biri varoluşumsal (existential) analiz düzeyiyle varoluşsal (existent) analiz düzeyi arasındaki farkta bulunabilir. Dasein’ın varlığının özgün varlık kipi olan varoluş’un analizi, varlığın anlamının araştırılmasının ilk adımıydı Heidegger’e göre. Ama bu analizde, varoluşumsal’ı varoluşsal’dan iyice ayırmak gerekirdi; bir insanın kendi kişisel geçmişi (bir anlamda psikolojisi, bugünkü tabirle psikanalizi vs.) ile ilgili araştırma varoloşumsal bir araştırma olarak elbette mümkündü. Ama bizi varlığın anlamına götürecek araştırma varoluşsaldı; yani Dasein’ın zamanlılığı ve tarihiliği ufkundan ortaya konan transandantal araştırmaydı; işte hakikat yalnızca bu bakımdan ortaya konabilir bir şeydi (Heidegger, 1927). Gadamer de anlamanın ve hakikatin dilsel-cemaatçi transandantal ufkunun ötesinin bir meta-fızik olduğunu söyleyecek, başka kültürlerle diyalog bakımından olsa olsa bir iyi niyet gösterisi olarak diyaloga dayanan bir “ufukların kaynaşmasından” söz edecektir (Gadamer, 1960).

Elbette Türk veya Müslüman tarihinin ancak içerden yaşayarak anlayabileceğimiz; tarafsız olarak değil, taraf olarak anlayabileceğimiz ve yaşamımı zı dokuyan, ören bir tarafı vardır. “Oyun” elbette kendi kapalı gerçekliğini kurar; tıpkı kapitalist oyunun gerçekliğinin hakikatini, bu oyunun oyuncuları olarak bu oyunu içerden yaşayarak ve bu oyun tarafından oynanarak anlayabildiğimiz gibi. Oyunun içinde ortaya çıkan hakikat elbette onun dışardan bir açıklamasında ortaya çıkan doğru dan farklıdır. Futbol üzerine sosyolojik bir inceleme elbette bir futbol tutkununun yaşamının içerden hakikatini ifade edemez. Bir sanat tutkunu için de böyledir durum; zaten Gadamer’in estetik “oyun teorisi”nin esası da bundan ibarettir (Gadamer, 1960). Ama tarihsel-kültürel-cemaatçi oyunun gerçekliğinin kapalılığında böylesi bir ısrar; anlamanın bütün başka tiplerini dıştalayan bu vurgu, çoğu zaman kanlı olan tarih oyununu sürdürmek tutkusundan başka nereden gelebilir ki? Bununla birlikte elbette Heidegger sıradan bir ırkçı veya sömürgeci değildir; onun bizimle, mazlum uluslarla filan bir alıp veremediği yoktur. Ama Heidegger’in oyununda seyirci olarak bile belli bir yerimizin olduğunu sanmıyorum; onun kafasında Avrupa dillerinde ifadesini bulan iki eksen ve iki çatışmalı tarih vardır; eski Yunan-Alman ekseni ve Latin (Roma)-Fransız ekseni. Bunlar da sırasıyla nostaljik bir romantizmle modernizmin çatışmalarında kendini gösterir. Heidegger ve Gadamer’e göre felsefe bile (tıpkı Hegel için olduğu gibi) neredeyse Avrupa’ya özgü “otantik-folklorik” bir şeydir; eski Yunanca veya Almanca olmayan bir dilde felsefe yapmak neredeyse Latince “divan şiiri” yazmaya benzer. Zaten bu nedenle felsefe veya metafizik tarihi değil; Batı felsefesi, Batı metafiziği tarihi vs. demeyi tercih ederler. Peki bizler mi? Biz olarak biz bu oyunda zaten yokuz; ya da barbarlar (yani konuşamayanlar) olarak varız. Evet, Helen konuşabilen demektir; barbar ise konuşamayan anlamına gelir. Gerçekten de biz olarak bizim fiilen konuşamadığımız açık değil mi? Peki Avrupalılar tarafından bu beklenmenin “biz”de uyandırdığı cazibe nereden gelir acaba? Cezbolmanın îktidar-güçle mazoşistik bağını; dolayısıyla arzunun dinamiğindeki yerini göstermek ilginç bir psikanalitik vazife gibi durmaktaysa da Türk Heideggerciliğinin ikideğerliliğine (ambivalansına) işaret etmek daha acil bir vazifedir.
Yalnızca Dasein, kendi varlığıyla ilişkili tasa çerçevesinde kendi varlığı karşısında bir tutum alabildiğinden Dasein’ın özgün varlığı; yani varoluş bir imkânlılıktır Heidegger’e göre. Kendi olmak veya olmamak imkânlılığı. Belli ki Nietzsche’nin ünlü “kendin ol” buyruğuna bir yanıt olan varoluşsal analizinde Heidegger, “kendi olmayı”, başlangıçta Sartre’ın tarihi yanılgısına yol açacak şekilde bireyci gibi gözüken bir çerçevede ele almakla birlikte, varoluşun transandantal ufkunu zamanlılığıyla (giderek tarihiliğiyle) bağlantılı olarak ileri sürerek açıkça otantiklik problemine bağlar. Bu, “das Man”ın (kabaca anonim insan veya kitlenin diyelim) ontik anlayışında bir ön-anlama olarak bulunan tarihiliği (ontolojik düzeyi) yorumsayarak açığa çıkarma yoluyla “kendi özüne dönme”, “olduğu şey olma”, “ne ise o olma”; yani artık Yahudi, matematikçi ve Descartasçı Husserl’e karşı “Alman olma” demektir. Tüm yaşamı boyunca Descartes düşmanlığı devam eden Heidegger’in, I. Dünya Savaşı sonunda kendi değerlerine güvenini tamamen yitirmeye başlamış; aslında kendine güveni Napoleon’un (yani Alman taşrasının Batısı, Avrupası olan Fransa’nın, bizzat Dilthey’ın tabiriyle Aydınlanmanın) ordularının saldırılarından beri yıkılmaya başlamış Alman taşrasının yeniden derlenip toparlanma Kavga’sının felsefi sözcüsü olarak okunacağı yer burasıdır.
Böylece Heidegger, kendini ontik düzeyde bir ön-anlama olarak dilde, söylemde ifşa ederken örtünen varlığın fenomenolojik hakikatinin, yorumsamayla ulaşılacak ontolojik transandantal ufku olarak zamanlılık-tarihilik kavramını geliştirerek anlamayı bir halkın, dilsel bir cemaatin yaşantısına katılma, kaderini paylaşma olarak koyar (Heidegger, 1927). Otuz üç yıl sonra Gadamer bu “öznelci nesnelci”liği biraz daha içerici ve Hıristiyan öğelere, daha sakin bir söyleme dönüştürmeyi başardı; diyalogal bir anlamanın ilerleyici bir yorumsamacı çevrimle mümkün olabileceğini, kendi dilsel ön-yargılarımızı aşabileceğimizi ileri sürdü. Ama kökendeki Heideggerciliğinden vazgeçmedi (Gadamer, 1960). Demek ki anlama ve hakikatin tarihi-dilselkültürel olduğu; bir halkın, dilsel bir cemaatin yorumsamayla görünür kılınacak ön-anlama ve önyargı ufkuyla sınırlandığı tezi “öznelci nesnelciliğin” temelinde bulunur.

Anlama ve hakikatin tarihi-dilsel-kültürel olduğu tezinin kendisi tarihi- dilsel-kültürel olamaz. Bu tez asskın (transandant) ve metafiziktir; yani tarih- kültür-dil ötesidir; çünkü tez olarak evrenseldir. Bu durumda da yanlışlığı açıkça ortadır; çünkü kendiyle (ve hatta aşkınlıgı sebebiyle fenomenolojinin esasıyla) çelişir.

Anlaşıldığı kadarıyla geçen yüzyılın başında tam bir kent 0X2x1 Viyana, ilginç bir kültür merkeziydi. Alman etkisine açık olması beklenirken ve bir bakıma elbette bu etkiye açıkken aynı zamanda ilginç bir kültürel direncin belirtilerini görebiliriz bu şehirde; geniş ölçüde Fransız pozitivizmi ile ingiliz deneyciliği ve mantıkçılığının en son aşamaya vardırılması olan mantıkçı- pozitivizmin Viyana’da etkin bir şekilde gelişmiş olması bu belirtilerden biridir. Nitekim mantıkçı-pozivizmin öncülerinden olan Carnap, Heidegger’in Varlık ve Zamanım boş laf yığını olarak görmüştür; hatta mantıkçı-pozitivizmin felsefi misyonunun bu tipte “felsefi gevezeliklerin” anlamsızlığını göstermek olduğu bile söylenebilir. Küçük bir çağrışımla en güçlü olduğu; dolayısıyla vaadlerinin en büyük olduğu dönemde bile Avusturyalıların Nazizme asla sıcak bakmadığını da hatırlatmak isterim. Viyana’ın, belki Osmanlı ordularına gösterdiğinden daha büyük bir dirençle tarihselci Alman kültürünün karşısında da bir varlık savaşı verdiğinin en önemli belirtilerinden biri de mantıkçı-pozitivizmle aynı yıllarda gelişen, Yahudi ve tıp kökenli Freud’un kurduğu psikanalizin Viyana’da ciddi bir yankı bulmuş olmasıdır. Aynı yıllarda örneğin Berlin’de böyle bir süreç asla yaşanamazdı. Psikanalizin yorumsamacılıkla belli bir yakınlığı olduğu açıktır; psikanaliz bir tür yorumlama sürecidir zaten. Ama Alman yorumsamacılığıyla karşılaştırmalı olarak ele alındığında psikanalizin en çarpıcı yanı yorumun biyolojik-psikolojik-evrensel düzeyde yapılmasıdır. Gerek klasik (Freudcu) Oidipus karmaşasının evrenselliği tezi çerçevesinde, gerekse daha yeni yaklaşımlardaki (örneğin Kohut’un kendilik psikolojisindeki) kendilik kavramının evrenselliği çerçevesinde bakılsın, psikanalize göre bütün tarihlerde, kültürlerde, dillerde aynı evrensel insan konuşur (ve dinler). Psikanalizde tamamen analistin karşı-aktarım çözümlemesiyle ve elbette dil (simge) analiziyle birlikte giden aktarım çözümlemesi, analiz edilenin kendi özgün tarihinde dile gelen evrensel bir insanın özgün dramının patos yoluyla ve “kehanet”e varırcasına kendisinden iyi anlaşılmasına dayanır, işte bu yaklaşımın Dilthey’dan beri Alman yorumsamacılığının bastırmaya çalıştığı Schleirmacherci bir yönelim taşıdığını; tarihselci yorumsamayla psikanalitik yorumsama arasında ciddi bir karşıtlık olduğunu görmemiz gerekir; psikanaliz için hangi kültürden ve tarihten olursa olsun bir insan, başka bir insan için büsbütün anlaşılmaz olamaz.

Aslında söz konusu ettiğim karşıtlıkta yalnızca bir sorunsallaştırma farkı vardır. Bu yazının sınırlarını çok aşan ve doğrudan doğruya “bilim olarak fenomenoloji nasıl mümkündür?” sorusunu gündeme getirmeksizin ele alınabilir olmayan psikanalizin esasına ilişkin tartışma konusunda bir fikir vermeden, tarihselci-yorumsamacılıkla psikanalitik yorum çalışmasının karşıtlığını görelileştirmenin imkânı yok. Bu durumda şunu kaydetmek isterim; bir yanıyla psikanaliz naif modernist bir “kuram”dır; toplumsal bir pratik olarak kendini eleştirili bir şekilde göremez. Toplumsal bir pratik olarak kendi oluşturduğu modernist ideolojik-tarihsel etos ve mitosunun İktidar-güçle bağı bakımından bizzat aktarım ve karşı-aktarım dinamiğindeki arzu güdüleyici rolünü araştırma dışı bırakır; böylece doğrudan evrensel bir fenomeni gözlediği yanılsamasına kapılır. Bu nedenle de psikanaliz bir psiko-analiz olarak kalır; insanı toplumsallığında göremez. Halbuki eleştirili bir psikanaliz kuramının, aktarım çözümlemesinde evrenselin daima tarihi-kültürel-ideolojik içinde ortaya çıktığını; arzunun ideolojik-cemaatçı yapılanmasını gözardı etmemesi gerekirdi. Sanırım paradoksal bir kavram kullanarak şöyle diyebiliriz; metafizik bir fenomenoloji {eleştirili psikanaliz) ancak aktarıma ilişkin arzunun, psikolojik değil ideolojik-cemaatçi olduğu için evrensel olduğunu gösterebilirse teorik bilime katkıda bulunabilir. Bu yazı çerçevesinde yalnızca şunu kaydetmek istiyorum; her ne kadar psikanaliz “öznelci nesnelciliğin” tarihselci yorumsamacalığının karşısında güçlü ve hâlâ saygı duyulan son modernist-evrenselci kale gibi durmaktaysa da, maalesef bu kale de bu haliyle sanıldığı kadar sağlam değildir.

9. Bir doğa olayı: homosapiens beyni kendini, anlam-deger-arzu cemaatleri oluşturmak için fenomenal dünya olarak algılar.

9 a. Bir doğa olayı.
“Doğa olayı” dediğimizde ne anlatmak isteriz? Mesela şimşek çaktığında korkan çocuğumuza şöyle deriz; “korkma, bu bir doğa olayıdır”. Ya da depremi, yolundan çıkmış insanlara ilahi bir ceza gibi göstermek isteyenlere karşı, bunun bir doğa olayı olduğunu söyleriz. Güneşin sabah doğup akşam batması da bir doğa olayıdır. Son üç yüzyıldan beri bu görüngülerin dünyanın kendi ekseni etrafında dönmesinden kaynaklandığını biliyoruz; ama dünyanın kendi ekseni etrafında dönüyor olması da bir doğa olayıdır. Ama doğa olayı olmayan şeyler de vardır; mesela Galatasaray- Real Madrid futbol karşılaşması bir doğa olayı değildir; bu kültürel (kimilerine göre aşağı-kültürel) bir olaydır. Peki başka neler doğa olayıdır? Mesela güneş-teki hidrojen atomları helyum oluşturmak üzere “kaynaşma” reaksiyonuna girer ve önemli miktarda kütle enerji eşdeğerine çevrilir; gezegenimizi de bu enerji aydınlatır, ısıtır zaten. Bu da bir doğa olayıdır. Sonra, evrendeki maddenin %99’u hidrojen ve helyum atomlarından oluşmuştur; gezegenimizdekiler gibi evrende az görünen yüksek atom ağırlığındaki atomlarsa ancak büyük bir ısı kaynağında oluşabilir. Demek ki gezegenimizi ve üstündeki her şeyi oluşturan atomlar büyük bir yıldızda meydana gelmiştir. Dahası, anlaşıldığı kadarıyla bütün güneş sistemimizi oluşturan atomlar bile büyük bir yıldızda meydana gelmiş ve beş milyar yıldan eski bir zamanda büyük bir “süpernova patlamasıyla” dağılan bu atomlar evrenin bu bölgesinde giderek bizim sistemimizi oluşturmuştur; bu da bir doğa olayıdır. Zaten oldukça sağlam bir teoriye göre evren ve uzay-zaman da onbeş milyar yıl kadar önce bir tek noktada meydana gelen ve “büyük patlama” adı verilen bir patlamanın ürünüdür ve evren hâlâ bu patlamanın etkisiyle giderek genişlemektedir. îlk defa “Dopler etkisi” adı verilen bir bulguyla altmış yıl kadar önce fark etmeye başladık bu genişlemeyi; uzak yıldızlardan gelen ışığın kızıla kayması (dalga boyunun büyümesi) bunların bizden uzaklaştığını gösteriyordu. Dahası bu büyük patlamanın kalıntısı olan izi; yani “fon radyasyonunu bile tespit edebiliyoruz. Hatta bizden milyarlarca ışık yılı uzaktaki galaksilerden gelen ışıklar sayesinde evrenin yaklaşık on milyar yıl kadar geriye dönük halini adeta bir zaman tüneline bakar gibi seyredebiliyoruz teleskoplarımızla; evrenin nasıl evrelerden geçtiğini doğrudan gözleyebiliyoruz. Hatta “büyük patlamayı” izleyen ve “Planck duvarı” adı verilen, saniyenin düşünemeyeceğimiz kadar küçük bir süresinden sonra en küçük partiküllerin yapısının, enerji değerlerinin ve temel dört kuvvetin nasıl bir dağılım göstermiş olabileceğini kurgulayabiliyoruz. Evet, en azından “Planck duvarı”ndan sonraki evren (gizemini hiçbir zaman bilemeyeceğimiz o an’dan sonraki evren) de bir doğa olayıdır; ama Galatasaray-Real Madrid futbol karşılaşması bir doğa olayı değildir. Bütün evren bir doğa olayıdır da bu evrenin sıradan bir galaksisinin, küçük bir yıldızının, küçük bir gezegenin üstünde yirmi iki homosapiens’in bir topla oynadığı ve ben de dahil milyonlarcasının da heyecanla seyrettiği bu maç bir doğa olayı değildir. Vay be; ne maçmış ama.

Çünkü bu “aşağı” kültürel olayla şimşek arasında büyük farklar vardır. Bir kere futbol kurallarını biz koyduk; kuralları başka türlü de belirleyebilirdik. Sonra insanların kendilerini Galatasaraylı olarak tasarlaması ve böylece gereçekten de Galatasaraylılık gibi toplumsal bir gerçekliğin ortaya çıkması ancak dilsellikle mümkündür. Keza insanlarda bir niyet-amaç-arzu vs. olmasa, futbolun anlamı, değeri olmasa futbol diye toplumsal bir gerçeklik de olmazdı. Sonra bir geleneği, bir adabı var fubolun. Daha “yüksek” kültür olaylarına bakarsak aşağı yukarı benzer özellikleri orada da görürüz. Keza aile, devlet, piyasa, sanat gibi dilsellikle kurulmuş toplumsal kurum ve pratiklerde de doğa yoktu. Oysa şimşek dilsellikle kendini şimşek olarak tasarlayarak bir gerçeklik halini almaz; fiziksel yasalara uyar, dilsellikle kurulmuş keyfi kurallara değil. Niyeti-amacı-arzusu da yoktur şimşeğin; insanlarca anlamı ve değeri olmasa da gene de var olur. Gelenek ve adaptan da yoksundur. Evet, Galatasaray-Real Madrid futbol karşılaşması bir doğa olayı olmamalıdır; bütün evren bir doğa olayı olsa bile bu maç “tarihi”dir; doğanın bağrında gelişmiş indirgenemez bir ikinci doğa, yani kültürdür o.

Şimdi bu doğaüstü, ama kültüraltı, aklımızın ermediği futbol karşılaşmalarını bırakıp başka hangi mütevazı doğa olayları var diye bakalım doğaya. Şu çimenlerin arasındaki gelincik bir doğa olayı mıdır? Evet, bir kaç ay önce bir tohumdan gelişti, su ve güneş ışığına ihtiyacı var yaşamda kalmak için. Yapraklarının yeşil rengini veren klorofil, güneşten gelen fotonlar sayesinde karbon atomunun dış yörüngesindeki elektronların enerji değerini yükselterek gezegen üzerindeki tüm canlıların besinini temin ederken oksijen ve karbondioksitin ekolojik dengesini de sağlamış olur. Bu da bir doğa olayıdır. Evet, bahar bir doğa olayıdır. Baharla birlikte çoğu canlıda cinsel bir hareketlilik başlar; içgüdüseldir bu hareketlilik. İçgüdüler bir doğa olayıdır. Sonra zaman geçer koyunlar, keçiler yavrular. Kuzu, embriyolojik kurallara göre tek hücreden başlayıp, çeşitli evrelerden geçerek doğumundaki halini alır. Doğum da ölüm de bir doğa olayıdır. Koyunun, rahminde taşıdığı yavrusu milyonlarca yıl önceki atalarından intikal eden genetik koda göre şekillenir; DNA molekülü de bir doğa olayıdır. Canlılık da. Gezegenimiz üzerinde canlılığın nasıl ortaya çıktığına dair önemli ipuçlarmız, kuramlarımız var artık. Peki şu bir köşede uyuklayan yaşlı köpeğiniz de bir doğa olayı mıdır? O zaman siz nesiniz peki?

9 b. Niçin?
Şimdi net düşünmeye çalışalım. Tanımadığı mamul bir madde, diyelim yeni (veya antik çağlardan kalma, eski) bir aletle karşılaşan bir mühendis bu aleti anlamak için bilerek veya bilmeyerek üç soruya cevap bulmaya çalışır. Ne yapıyor, niçin yapıyor ve nasıl yapıyor. Bu üç soru birbiriyle yakın ilişkili olmakla birlikte, özellikle niçin sorusu, mühendisin karşılaştığı aletle ilgili geride duran belli bir maksat, amaç vs. gibi bir tasarımı, bir niyeti gündeme getirir; bu alet ne i ç i n yapılmıştır? Mühendisin bu gerideki niyeti anlamaksızın karşılaştığı aleti tam olarak çözdüğü söylenemez. Üstelik aletin ne yaptığına tam olarak karar verebilmek için niçin sorusuna da bir yanıt bulmak gerekir. Öte yandan aletin ne yaptığını tam olarak anlamadan, nasıl yaptığını anlamamız da zorlaşır.

Oysa yakın bir zamana gelene kadar evreni konu alan teorik bilim kendine fevkalade haklı sebeplerle niçin sorusunu yasaklanmıştı; bu yasağın hâlâ tamamen kalktığı söylenemez. Teorik bilim klasik olarak evrenle ilgili iki soruya cevap arar; ne oluyor ve nasıl oluyor? Ne oluyor? sorusunun cevabı mesela “cisimler belli bir ivmeyle yere düşüyor” veya “gezegenler güneşin etrafında Kepler formüllerine göre dönüyor” vs. (bu altbölümde “vs.” ciltler dolusu ayrıntılı bilgi anlamında kullanılmıştır) şeklinde verilebilir. Bu düzey, fenomenal-amprik düzeydir. Nasıl oluyor? sorusunun yanıtı ise meta-fenomenal (teorik) düzeyi gerektirir; bu sorunun yanıtı mesela kütle çekim yasasının ifadesi vs. olabilir. Klasik olarak teorik bilimde “niçin oluyor?” gibi bir soruya yer yoktur. Çünkü bu soru evreni bir anda, belli bir tasarım ve niyetle birlikte ele almaya varır. Bu ise Tanrısal bir niyeti ve tasarımı tahmin etmeye çalışmak gibi bir noktaya varabilir; sonuç itibarıyla da teorik bilim bir tür teolojiye dönüşebilir. Dolayısıyla teorik bilim ısrarla niçin sorusundan kaçınır. Böylece de niyet ve anlam gibi özellikler sadece insani fenomenal dünyaya aitmiş ve meta-fenomenal varlığın bir anlamı yokmuş gibi bir izlenim ortaya çıkar; insan fenomenal dünyasının dışındaki evren anlamsız ve amaçsız bir şeymiş gibi gözükür. Oysa Muazzam ı gören hiçbir büyük bilim adamı, şahsi dünyasında evrenin amaçsız ve anlamsız bir şey olduğunu düşünmez. Ama “niçin” sorusunun matematik yoluyla kestirilebilir bir yönü bilinmediğinden, teorik bilim niyet ve anlamla ilişkili bu soruyu göz önüne almaz; bu sorunun yanıtı bireysel derin sezgiye kalmıştır, işte bilimin, bilim adamlarının kendilerinde değil ama bilimden bir dönemde bir şeyler umut etmiş kitleler üzerinde yıkıcı ve anomik bir etki bırakmasının sebebi budur; bilim bir yönüyle vahiyi geçersiz veya en azından inanılması güç kılarken, vahiyin yerine geçebilecek bir anlam üretmekten de haklı sebeplerle uzak durmuştur. Ama insanların büyük çoğunluğu için, derin sezgi yeterli değildir; onlar daima bir din; gösterilmiş “doğru bir yol” isterler. (Bir kısmı da hiç istemez veya buna gerek hissetmez tabii; yaşadıklarının aslında ne olduğunu sormadan kendilerince yaşar giderler bu dünyadan.)

Oysa geride bıraktığımız elli yıl içinde bilinen evrenin sadece çok küçük bir parçasıyla ilgili de olsa teorik bilimin meşru ve tam anlamıyla bilimsel bir şekilde niçin sorusunu sorabileceğini fark ettik. Bu alan garip bir biçimde mühendislikle, evreni konu alan teorik bilimin düşünme tarzlarının iç içe geçmeye başladığı bir alandır. Bu yeni teorik alan fizyolojidir ve konu aldığı küçük evren parçası da sizsiniz. Bütününde evren sözkonusu olduğunda bile, artık teorik bilimin niçin sorusuna giderek daha az tedirginlikle yaklaştığını ifade edecek yerim yok; çünkü öncelikle sizden ibaret şu küçük evren parçasında “niçin” sorusunun nasıl olup da bilimsel olarak meşru bir soru haline geldiğini görelim. Diyelim kalbinizle ilgili olarak şu üç soruyu sorduk; kalbiniz ne yapıyor? niçin yapıyor? nasıl yapıyor? Ne yapıyor sorusunun yanıtı “kalp kanı vücuda pompalıyor vs.” şeklinde olacaktır. Nasıl yapıyor sorusunun yanıtına gelince; sol atriumda bulunan sinüs düğümünden düzenli aralıklarla yayınlanan elektrik akımı kalp kasının miyofıbriîlerinde… vs. vs. Teorik bilimin biyoloji dışında başka hiçbir uç karakolunda bulunmayan niçin sorusunu kalbinizle ilgili olarak pekâlâ sorabiliriz. Yanıtımız ise mesala kabaca oksijeni vs. doku ve hücrelere iletmek vs. i ç i n olacaktır. Böylece kalbiniz, antropi açısından fiziksel bir dengelenme durumu olan yaşamınızı (bedeninizin homeostazisini) korumaya katkıda bulunmak için çarpmaktadır. Demek ki fizyoloji, teorik bilimin bir uç karakolu olarak; yani evrenin küçük bir ayrıntısı olan sizde, fiziğin nasıl çalıştığını araştıran bir bilgi alanı olarak meşru bir şekilde mühendislik sorusunu sormamıza imkân vermektedir; her ne kadar siz, herhangi bir mühendisin düşünebileceği en karmaşık sistem olsanız da. Peki ama teorik bilimin kendine yasaklanmış olduğu bu niçin sorusu, sizden ibaret olan evren bölgesinde nasıl olup da bilimsel bir meşruiyet kazanmaktadır?

Çünkü siz, anne ve babanızdan gelen genetik koda (her bir hücrenizde bulunan özgün DNA molekülünüze) göre tek tek atomları, molekülleri belli dizgede bir araya getirerek inşa edilmesi, önce annenizin rahminde başlayıp doğumunuzdan uzunca bir süre sonrasına kadar devam eden biyolojik bir tür makinasınız. Bir tür biyolojik robot diyelim; plastik ve çelikten değil de etten ve kemikten, ne fark eder ki? DNA şifrenize göre kendi kendini yapan biyolojik bir robotsunuz. DNA şifrenize göre kendinizi nasıl inşa ettiğinizi biliyor musunuz? Hayır; çünkü bu inşa otomatik bir şekilde oldu. Yaşamınız; yani evrendeki antropi artışına karşı maalesef geçici bir süre için (ölümünüze kadar) direnebilecek yaşam dengeniz (homeostazisiniz), inanılmaz sayıda ve çok karmaşık şekilde birbiriyle ilişkili parametreleri hesabetmeyi gerektiriyor olsa da algoritmik olarak programlı bir tür termostat modeli çerçevesinde anlaşılabilir. Şimdi sizi oluşturan pek çok organ yaşam dengenizin korunması çerçevesinde anlaşılabilecek bir faaliyet içindeler. Bu durumda bir çok organınız, mesela akciğeriniz, karaciğeriniz, böbreğiniz için “niçin yapıyor?” sorusunun nihai yanıtı; yani bütün ara basamaktaki ara yanıtları geçtikten sonra en son tahlilde ortaya çıkan yanıt, fizyolojik yaşam dengenizi (homeostazisinizi) korumak için olacaktır. Bu nihai yanıt pek çok organınız, dokunuz, hücreniz için geçerlidir. Fakat sizin, bu mutlak fizyolojik düzeyde anlaşılamayacak iki organınız var. Bunlardan biri cinsel organınız. Bu organı göz önüne aldığımızda genetik kodunuza uygun olarak otomatik olarak inşa olurken sadece tekil bir fizyolojik organizma olarak planlanmış olmadığınızı; biyolojik bir türün bir örneği olarak planlanmış olduğunuzu görüyoruz. Bir başka deyişle cinsel organınız, kendi türünüzün bir başka örneğinde ona tekabül eden bir başka organının mevcudiyeti çerçevesinde işlevi (niçini) anlaşılabilecek bir organ. Demek ki burada genetik kodun sadece bireysel organizmanızın yaşamda kalmasını değil, türün devamlılığını sağlayacak şekilde bir şifre içerdiğini görüyoruz. Yani evrimin sonunda atalarınızdan size intikal eden genetik kodunuz, sizi tek başına yaşamda kalacak bireysel-fızyolojik bir organizma olarak değil, ait olduğunuz türle birlikte varolacak; ait olduğunuz biyolojik türün bir örneği olarak tasarlamış.

Yaptığı şeyi niçin yaptığı (işlevi), böbrek veya karaciğerde olduğu gibi fızyolojik-bireysel yaşam dengenizin (homeostazisinizin) korunması çerçevesinde anlaşılamayacak ikinci organınız beyninizdir. Gerçi beyniniz de fizyolojik yaşam dengeniz için önemli, hatta en önemli organdır; çünkü sizin hiç farkında olmadığınız bilgisayarsal mekanizmalarla, hormonlarınızın düzenlenmesinden kalbinizin çarpım hızına, tansiyonunuza, idrara çıkmanıza, soluk alıp verme sıklığınıza kadar bütün yaşamsal işlevlerinizi bir orkestra şefi gibi hücre-düzeyine kadar armonik bir bütün içinde yöneten bu organdır. Bazı istisnalar (masela karaciğerin pek çok işlevi) bir kenara bırakılırsa fizyolojik yaşam dengenizin armonisinden beyniniz sorumludur; bu nedenle günümüz tıbbında geniş ölçüde ölümünüz, “beyin ölümu’nüzle; yani beyninizde geçen elektron faaliyetlerinin ve dolayısıyla foton ışımalarının son bulmasıyla eş tutulur. Bununla birlikte beynin tüm işlevleri klasik fizyolojik düzeyde ele alınamaz; özellikle beynin zihinsel işlevleri bu fizyolojik düzeyle yakın bağına rağmen tam olarak ve doğrudan bir şekilde bireysel yaşam dengenizin korunmasına yönelik değildir; beyniniz, genetik kodunuz tarafından biyolojik türünüzle birlikte ve bu türün bir örneği olarak tasarlandığınızın en açık göründüğü organdır. Gerçi klasik fizyolojik düzey ötesi gibi görünen bu zihinsel işlevler de son tahlilde besin (yaşamın devamlılığı) ve eş bulma (türün devamlılığı) gibi diğer biyolojik türlerin zihinsel işlevleriyle aynı hedefe yönelmişse de, çeşitli evrimsel sebeplerle insan türünde toplumsal yaşam sanat, üretim, ideoloji vs. gibi çok karmaşık bir yapılanma kazanmıştır ve beynin zihinsel işlevlerinin çoğunu bu toplumsal bağlamda ele almak gerekir. Bir başka ifadeyle, nasıl tek bir tuğlayla karşılaşan mühendis duvarı göz önüne almadan tuğlayla ilgili ne, niçin ve nasıl sorularına yanıt bulamazsa; yani tuğlayı anlayamazsa, homosapiens toplumsal örgütlenmesini hesaba katmadan tek başına beyni inceleyen bir fizyolog da beyin fizyolojisini tam olarak anlayamaz.

Şimdi insan beynini, türün bütününe göre planlanmış ve toplumsal bir fizyolojik organ olarak ele almamız çok önemli bir düşünsel adımdır. Çünkü fizyolojinin araştırma alanı bir anda toplum ölçeğine taşınmıştır. Bu çerçevede fizyolojinin klasik üç sorusunu tekrar sorabiliriz; homosapiens beyni (zihinsel işlevlerinde) ne yapıyor, niçin yapıyor ve nasıl yapıyor? Henüz yanıtını çok iyi bilmediğimiz nasıl sorusunu bir kenara bırakalım. Diğer iki soruya yanıt verirken şüphesiz ayrıntıda ve tek tek birey olarak hepimizi ilgilendiren çok önemli bazı soruları atlayıp bütünsel ve bu yazı bağlamında öne çıkan sorunlar açısından bazı genel yaklaşımlar sunacağım.

Homosapiens beyni ne yapıyor sorusuna pek çok yanıt verilebilirse de (çünkü beyin dediğimiz bu yağlı et parçası matematik hesaptan şiir yazmaya, âşık olmaktan kıskanmaya, utanmaktan rüya görmeye kadar pek çok farklı şey yapar) bütün bu yanıtları kapsayan tek yanıtı, yazının bu ikinci bölümünün ilk alt bölümünde vermiştim: homosapiens beyni kendini fenomenal dünya olarak algılar, bütününe baktığımızda yaptığı budur. Bu ifade tüm insani yaşantılamayı ifade ettiği oranda tek tek bütün mümkün yanıtları içerir. Peki ama homosapiens beyni niçin kendini fenomenal dünya olarak algılar? Mesela sizin beyniniz niçin kendini fenomenal dünya olarak algılıyor? Herhalde teorik bilim yapmak için değil; teorik bilim yüzelli bin yıllık homosapiens tarihinin son iki bin beşyüz yılında zayıf bir filiz vermiş, özellikle de son üç yüzyıl içinde gerçek kimliğine kavuşmuş, kimine göre hoş kimine göre bahtsız bir evrimsel sürprizdir; muhtemelen kökenini türe özgü avcılık ve iz sürmeyle (izlerden, belirtilerden yola çıkarak görünmeyeni, bilinmeyeni tahmin etmeyle) ilgili zihinsel beyin faaliyetlerinin zamanla toplumsal olarak dönüşüme uğramasından alır. Niçin sorusuna verilecek şu yanıt geniş ölçüde doğrudur: homosapiens beyni kendini, muhtemelen anlam-deger-arzu cemaatleri oluşturmak için fenomenal dünya olarak algılar. Yani beyniniz, anne ve babanızın aktardığı milyarlarca yıllık evrimin sonucu olan genetik kodunuz tarafından geniş ölçüde şu veya bu anlam-değer-arzu cemaatinin bir parçası olmanız için tasarlanmıştır; insan cemaatçi bir hayvandır. Öte yandan ilk alt bölümde insan beyninin kendini fenomenal dünya olarak algılamasını meta-fenomenal varlıkla ilişkisi bağlamında ortaya koymayı başarmıştık. Demek ki artık insanlık tarihini de meta-fenomenal varlığın teorisi çereçevesinde düşünebilmenin sınırlarında dolaşıyoruz. Gezegenimiz üzerindeki ilginç bir doğa olayı oluyor; biz içinde yer aldığımız bu olaya “tarih” diyoruz. Yani insanlık tarihine sadece fenomenolojik olarak değil, teorik olarak da bakabilmekten söz ediyorum. Atomlar, elektronlar, fotonlar bir yerde, insanlık tarihi bir başka yerde değildir artık; insan, kültür ve tarihle ilgili gevezeliğin giderek tarihe karışacağı yeni bir çağın başındayız.

9 c. Arılar ve insanlar:
Homosapiens beyninin anlam-değer-arzu bakımından cemaatçi yapısını anlamadan önce diğer bazı türlerin yaşam dünyalarına bakalım; mesela bizden yüz milyonlarca yıl eski bir zamandan beri dünyada varkalmayı başarmış anlara bakalım. Bu türün her bir örneği tıpkı bizim gibi iki yönlü planlanmıştır; öncelikle birey olarak fizyolojik yaşam dengesinin korunmasına yönelik bedensel bir örgütlenme söz konusudur. Ama arı tür örneğinin beyni, bir arı kolonisinin işlevsel bir parçası olmaya programlıdır. Bu tür, “arı dansı” adı verilen çeşitli uçma işaretleriyle birbiriyle haberleşir. Bu türün örneklerinin çeşitli durumlarda örgütlü hareket edebilmesini sağlayan faktör, beyinlerinin tamamen birörnek bir yapılanma arzetmesidir. Beyinleri genetik olarak önceden belirlenmiş birörnek bir programa sahip olduğu içindir ki, karşılıklı olarak birbirlerine tekabül eden ve organize bir bütün oluşturan grup davranışı sergileyebilirler. Bu durum aşağı yukarı tekhücreli canlılardan çokhücrelilere geçiş aşamasını temsil eden ilkel bazı organizmaların, hücrelerinin herbirinin aynı genetik kodu (DNA molekülünü) taşıdığı için birbirlerine göreli olarak değişik işlevleri alabilmesi sayesinde örgütlenmiş bir bütün (beden) oluşturmalarına benzer. Arıların şu ya da bu şekilde bizimkine benzer bir şekilde görüp hissetiği, acı veya haz duydukları bir fenomenal dünyaları olup olmadığından emin değiliz. Eğer fenomenal dünya kuantum düzeyinde güçlü bir koheransla değil de üst düzeyde bir bilgisayarsal örgütlenmeyle ilgiliyse, bu türün örneklerinin küçük beyinleri fenomenal bir dünya oluşturmaya yetecek elektirik devresine sahip değildir. Eğer fenomenal dünyanın kuantum koheransı teorisi yanlışsa bu canlıların “ayaklı bilgisayarlar” olması mümkündür.

Arı tür örneklerinin örgütlenme tarzının, bana gençliğimde okuduğum bir yazıyı hatırlattığını kaydedeyim. Yazı, uzaktan iletişim aygıtlarının gelişmesiyle birlikte “üzerinde güneş batmayan” Büyük Britanya imparatorluğunun nasıl çöküşe geçtiğiyle ilgiliydi. Konunun arılarla ilişkisi şu: ingiliz ordularının geçmişteki askeri başarısının sırrı ingiliz subaylarının, savaşı çok sistematik bir şekilde birörnek düşünmelerini sağlayacak bir eğitimden geçmeleriydi. Böylece belli bir durumla karşılaşan bir ingiliz subayı iletişimde bulunamadığı diğer ingiliz subayının nasıl davranabileceğini biliyor ve böy-lece aralarında hiçbir iletişim, anlaşma olmasa da durumun gerektirdiği birbirine göreli askeri kümelenmeleri eşgüdümlü bir şekilde oluşturarak zafer kazanabiliyorlardı. Oysa uzaktan iletişim aygıtlarının gelişmesi rakip ordu subaylarının da bir anlamda aynı şekilde eşgüdümlü davranabilmesini sağladı; bu ise Büyük Britanya imparatorluğunun çöküşünü hazırlamıştı. Burada şimdiden dikkatimizi çekmesi gereken bir nokta da şu: Her iki ordunun subayları da kendi aralarında aynı anlam-değer-arzu cemaatinin üyeleri damalılar ki örgütlenmiş ve eşgüdümlü bir şekilde savaşabilsinler.

Arılar da birörnek programlı beyinleri sayesinde aralarında işaretleşebildikleri gibi birbirlerine göreli olarak tekabül eden pozisyon ve davranışları alabilmektedir. Demek ki arı tür örneklerinin beyinleri, arı kolonisinin örgütlü bir şekilde var olmasını sağlayacak şekilde genetik olarak önceden programlanmışlar ve kendi açılarından bakarsak milyonlarca yıldır “üzerinde güneş batmayan” imparatorluğu yaşatmayı becermişlerdir. Arı tür örneğinin beyni, türünün bir parçası olarak programlanmıştır ve arıların her yıl tekrarlayan kendilerine özgü “oyun dünyası” (kraliçenin eş seçimi ve çifleşmesi, yumurtlama, bal yapımı, yeni kraliçenin seçimi, yeni kovanın kurulacağı yerin demokratik bir oylamayla seçimi vs.) milyonlarca yıllık bir gelenek olarak karşımızda durmaktadır.

Homosapiens üzerinde konuşmadan önce kısaca bir başka memeli türünü, mesela geyikleri ele alalım. Bu türün beyni de ileri derecede genetik olarak önceden programlanmıştır ve türe özgü yaşam dünyalarında her sezon tekrarlayan “yaşam oyunları” milyonlarca yıldan beri değişmeden sürmektedir. Dişilerin östrus döneminde erkek geyik harem kurar, diğer erkek geyiklerle kuralları önceden belirlenmiş, karşılıklı böğürmelerle giden bir güç gösterisi savaşına girer vs. Türe özgü bu oyunda her bir tür örneğini çatışmalı veya dayanışmalı olarak birbirine göreli ve tipik pozisyon ve davranışlar almaya sevk eden en önemli faktör, beyinlerinin hipotamik ve limbik bölgelerindeki içgüdüsel yapılanmalardır. Şüphesiz türe özgü bir fenomenal dünyası olan bu türün “oyuncu ları, önceden belirlenmiş bir oyunu milyonlarca yıldır oynar dururlar.

Homosapiens türüne gelince; örneği olduğunuz bu tür sadece yüz elli bin yıl gibi kısa bir zamandır gezegenimiz üzerinde yer alıyor. Türün atası olan hayvanın, soyu tükenmiş bir başka insansı hayvan türünün (arkaik homosapiensin) biyolojik bir mutantı olarak Afrika’nın güneyinde doğduğuna dair güçlü belirtiler var. Homosapiens’in diğer türlerle karşılaştırıldığında en önemli özelliklerinden biri tarihinin olması. Bir başka deyişle, diğer türler milyonlarca yıldır döngüsel olarak aynı yaşam oyununu oynar dururken sizin yaşam oyununuz yüz elli bin yıl önceki avcı-toplayıcı atalarınızınkinden ne kadar farklı; belki iyi bir şey bu fark belki kötü, ama gerçek. Çünkü sizin beyniniz diğer biyolojik türlerinkinden bazı önemli farklar gösteriyor; hatta genetik olarak en yakın olduğunuz şempanzeninkinden bile. Bu farklar anlatmakla bitmez; ama en azından bu yazı çerçevesinde ele aldığımız konular bakımından bu farklılıkları iki önemli başlıkta toplayabiliriz; insan beyninin genetik bakımdan tam olarak önceden belirlenmemişliği ve GAD. Şimdi bunları sırasıyla ele alarak önce insanın niçin cemaatçi bir hayvan olduğunu, sonra da aynı zamanda tam tersine bir “özne” olabilme şansına da sahip olduğunu görelim.

İnsan beyninin genetik bakımdan önceden tam olarak belirlenmemiş bir yapısının olması çok iyi bilinen, hatta psikanalizin bile (örtük) çıkış noktalarından birini teşkil eden bir olgudur; insan, vücut ağırlığına oranla en büyük beyne sahip olmanın ötesinde doğumdan sonra beyni en çok büyüyen hayvandır da. Bu son durum uzamış bir çocukluk (bağımlılık) dönemi anlamına gelir; insanın kendi türünün erişkin zihinsel kapasitelerine ve böylece yaşamını sürdürebilecek yetkinliğe ulaşması başka hiçbir türle kıyas kabul etmeyecek kadar uzundur. Ayrıca insan türünde fiilen üretken olunmayan ikinci bağımlılık dönemi (yaşlılık da) diğer bütün türlere göre çok uzundur vs. Bu özelliklerin insan cemaatçiliğiyle ilgisini görmek için biraz daha sofistike bir düzeye inelim.
İnsan beyninin kendini fenomenal dünya olarak algılaması aslında insanın içinde yer aldığı ve parçası olduğu gerçekliğin meta-fenomenal varlığının bir tür yanılsamalı temsilini yaşantıladığı anlamına gelir. Fakat bu yanılsama (fenomenal dünya) da gerçekliğin parçasıdır. Harita, haritası olduğu şeyin içindedir ve kendi olarak harita da, haritada temsil edilmiştir. Böylece haritası olunan şey haritadan bağımsız değil, haritayla birlikte bir şeydir. Biz, sadece kafamızın içindeki haritanın içindeki yaşantılamamızı, yanılsamalı olarak haritası olduğu şeyin içinde bir yaşantılama olarak yaşarken, bu harita aslı konusunda pek çok zaman yanıltıcı sonuçlar vermediği içindir ki, haritamızı gerçeklik sanırız. Şimdi, homosapiens tür örneklerinin (hastalık olarak isimlendirdiğimiz istisnalar dışında) evrensel olarak ortak ve genetik kodla tam olarak önceden belirlenmiş fenomenal dünya öğeleri vardır. Kabaca ifade edersek, aynı enerji değerindeki fotonların tetiklediği beyin olayları bütün insanlar tarafından kırmızı olarak yaşantılanır. Böylece dünya üzerindeki bütün homosapiensler kafalarının içinde ortaya çıkan aynı ortak dış dünya algısına sahiptir. Tıpkı arıların birörnek beyinlerinde olduğu gibi birörnek olan bazı beyin yapıları sayesinde dış dünyayla ilgili algılarımızı, evrensel olarak aynı gerçek fenomenal dünya şeklinde yaşantılarız. Böylece tek tek herbirimizin sadece kafasının içinde olan uzamla ilgili fenomenler karşılıklı olarak birbirine göreli olarak değerlendirilebilecek “ortak fenomenal bir gerçeklik” haline gelir. Zaten dış dünyayla ilgili algı dünyasında aynı fenomenal dünyayı yaşantılamasaydık hiçbir iletişim mümkün olmazdı; iletişimin gönderimsel boyuta imkânsız hale gelirdi. Demek ki dış dünya ile ilgili tek tek beyinlerimiz evrensel ve genetik olarak önceden tam olarak belirlenmiş bir fenomenal dünya alanı kuruyor. Keza bedenden gelen duyumlar (ağrı, sertlik vs.) ve duygular için de benzer bir evrensellikten söz edebiliriz. Bir Çinli korkuyorum dediğinde, biz korkarken nasıl yaşantılıyorsak aynı şeyi yaşantılıyordur; korku yalnızca kafalarımızın içindedir ama evrenseldir; nasıl yaşantılanacağı genetik kodla önceden belirlenmiştir.

Aslında fenomenal dünyamızın evrensel olan pek çok öğesini, bize yakın pek çok türle de belli bir yaklaşıklıkla paylaşırız. Bunun sebebi evrimsel olarak sağlam özelliklerin akraba türlerde de varlığını korumasıdır. Kısaca ifade etmek için iki cinsiyetlilik veya iki gözlülük özelikleri sayesinde belli bir eski tür, yaşamda kalması açısından çok sağlam özellik yakalamış olduğundan, ondan türeyen türler de bu özellikleri korumuşlar ve böylece türler arası bu ortak özellikler ortaya çıkmıştır diyebiliriz. Bize çeşitli şekilde yakınlığı olan hayvanların da kendi beyinlerini algılamasıyla ortaya çıkan fenomenal dün-yalarında bazı bakımlardan bizimkine benzer bir şeyler yaşantıladığını düşünebiliriz; köpeğimizle bu sayede anlaşabiliyoruz, akrabamız olduğu için. Keza homosapienslerin cinsellik, kıskançlık, haset, sadakat vs. gibi başlıklar altında da evrensel olarak aşağı yukarı aynı şeyleri yaşantıladığı söylenebilir. Peki ama fenomenal dünyada bu kadar çok evrensel ve genetik kodla önceden belirlenmiş fenomenal dünya öğesi varken farklı kültürlerin, dolayısıyla farklı yaşam oyunlarının ve tarihin ortaya çıkmasına sebep olan nedir? İnsan beyninin kendini algılaması olan fenomenal dünyasında evrensel olarak ge-netik kodla önceden belirlenmemiş olan nedir? Bir boyutuyla anlam-değer-arzu; insan cemaatçiliğinin de temelinde bunlar vardır zaten. Anlam-değer-arzu beynin evrimi açısından oldukça eski olan limbik yapılarla evrimsel açıdan en yeni frontal kabuk bölgelerini, yani daha çok beynin ön tarafını ilgilendiren konulardır, insan beyninin diğer türlere göre en gelişmiş kışımı bu yeni frontal kabuk bölgesidir. Bir başka deyişle bir organ olarak beynin evriminde en son gelişmiş olan bu ön (frontal) taraflardır ve bu bölgelerin yapısı genetik olarak önceden tam olarak programlanmamıştır. Oysa beynin arka bölümleri (mesala görmeyle veya algılarla ilgili bölgeler) çok daha arkaik yapılardır ve genetik kodla evrensel olarak önceden belirlenmişlerdir. Bir başka deyişle kafamızın içinde evrensel olarak hepimiz aynı kırmızıyı yaşantılarız; ama farklı anlam ve değerlerle yaşantılayabiliriz. Beynin genetik olarak önceden tam olarak belirlenmemiş zihinsel faaliyetlerinin en kolay incelenebilen yönlerinden biri insan dilselliğidir. Konuşma ve dilsel anlamayı içeren işlevler insanların pek çoğunda beynin sol yarım küresinin fronto-parietal alanlarıyla ilgilidir. Nörolojik açıdan insan dilselliği, Chomsky’nin elli yıl kadar önce ortaya koyduğu tezlerle (türetici dilbilim öğretisiyle) büyük yakınlıklar gösterir. Homosapiens yavrusu belli bir dil için genetik olarak önceden programlanmış olarak değil, çevresinde konuşulan dili rahim dışındaki yaşamında öğrenmek için programlanmış olarak doğar. Oyleki daha dört günlükken annenizin (veya bakıcınızın) konuştuğu dili, başka bir dilden ayırt edebiliyordunuz. Keza sekiz aylıkken anadilinizin özgün seslerini, prozodisini öğrenmek için gırtlak talimleri yapmaya başlamıştınız. Dilin, içine doğduğunuz anlam-değer-arzu cemaatinin bir üyesi kılınmanızda, böylece dilsellikle kurulmuş, ideolojik toplumsal kurum ve pratiklerde birbirine göreli işlevleri üstlenebilen “taşıyıcılar”dan biri haline getirilmenizde çok önemli bir rolü varıdır. Sözgelimi üretimi kapitalist olarak örgütlenmiş bir toplumun; kapitalist cemaatin bir üyesi olarak doğdunuz. Örgütlenmesi dilsel-ideolojik araçlar sayesinde mümkün olan bu toplumsal oyun-gerçekliğin kategorileriyle; mal, fiyat, patron gibi kavramlarla düşün-meye programlandınız. Böylece de bu üretim pratiğinin yarışmacı “oyuncu’ larından biri haline gelirken; yani toplumsal “oyun”un oyuncusu haline gelirken oyunun da kapalı anlam-değer-arzu dinamiklerini içerden yaşayarak anladınız. Beyninizin rahim dışındaki gelişiminin (çocukluk döneminizin) uzunluğu düşünülürse pek kolay anlaşılabilecek bir şey bu. Burada bazı örnekler dışında sanatın, coşkuyla (dilsel, kültürel, geleneksel, dinsel, milli, tarihi, ekonomik vs.) anlam-değer-arzu cemaatinize katılmanızı sağlayan ideolojik programlama işlevini nasıl yerine getirdiğini anlatmaya girişmeyeceğim; bu eleştirili bir psikanaliz kuramının vazifelerinden biridir; çünkü ıstırabınızın bu anlam-değer-arzu cemaatinin parçası olmak veya olmamakla ilgili bilinçdışı çatışkınızla ilgili bağını gösterebilmenin aşamalarından biri olmalıdır “ideolojik arzu” analizi ve arzunun dinamiği cemaatin mantığından (homosapiensin niçin cemaatçi bir tür olduğundan) kolayca türetilebilir aslında; yani anlam-değer-arzu cemaatlerinin Iktidar-gücü, cemaatin Totem ve Tabusunun temelinde yer alır. Evet, ciltler dolusu kitaplarla, gizemli ve bilmecemsi cümlelerle, sanki teorik bilim tarafından anlaşılamaz birşeylerden bahsediyormuş gibi yaparak dile getirilmiş de olsa Heidegger’in, Gadamer’in, hatta Lacan’ın söylediklerinde bir doğruluk payı vardır elbette. Ama Marx ve Nietzsche onların söylediği kadarını olumlayarak değil, bir eleştiri olarak çok daha önce gündeme getirmişti zaten.

Şimdi bakalım arılarla ne farkımız var? Onların beyni genetik olarak önceden programlanıyor, bizimki bazı bakımlardan rahim dışı bağımlılık dönemimizde dilsel-ideolojik-estetik olarak programlanıyor. Arı beyni, arı kolonisinin bir parçası olarak işlev görmesini; yani kendi türüyle birlikte varolmasını sağlıyor. Bizimki de öyle. Ama programlanma genetik olmaktan çok ideolojik olduğu için değişik kültürler, tarihler vs. ortaya çıkıyor insan türünde. Peki her bir anlam-değer-arzu cemaati nasıl mı ortaya çıkıyor? İnanın, bunun açıklaması bile çok zor değil. Eğer bütün bu açıklamaları verecek yerim olsaydı Galatasaray-Real Madrid futbol karşılaşması bile tamamen doğal bir olay gibi, bir doğa olayı gibi görünürdü size de. Türümüz sadece yüz elli bin yıldır var bu gezegen üzerinde. Bir süre (umarım uzun bir süre) sonra da artık var olmayacak; bütün diğer eski türler gibi bizimki de tükenecek. Güneş sistemimiz bile silinecek evrenden. Küçük bir doğa olayının çok küçük bir ayrıntısını yaşıyoruz; evrenin ilginç ama “biz” olduğumuz için bu kadar çok sözünü etmeye değer küçük bir ayrıntısını yaşıyoruz sadece.

9 d. Özne nasıl mümkündür?
Bütün bunlara rağmen insan beyni sadece rahim dışı uzun bağımlılık döneminde dilsellikle kurulmuş anlam-değer-arzu cemaatlerinin bir parçası olarak programlanmak üzere genetik olarak programlanmış bir organ olsaydı tarihte meydana gelen dönüşümleri açıklayamazdık. Çünkü bu durumda kendi dizgesini kuran bir kültür uzunca bir süre değişmeden kalabilirdi; yani anlam-değer-arzu cemaatinin tüm bireylerinin beyinleri cemaatin yüzyıllar, hatta binyıllar boyunca devam etmesini sağlayacak şekilde aynı dilsel-ideolojik-estetik program çerçevesinde bir önceki nesil tarafından programlanabilir, dilsellikle kurulan toplumsal oyun-gerçeklik, arıların yaşam oyununa benzer şekilde sürüp giderdi. Kaldı ki Çin, Japon vs. kültürlerinin örneklediği gibi böylesi az çok kapalı kültürlerin de tarihte yer aldığını biliyoruz. Marx, tarihteki dönüşümün kökeninde üretici güçlerin, özellikle de üretim araçlarının gelişiminin bulunduğunu söylediğinde önemli bir kapı açmış oldu. Bununla birlikte Marx’ın inceleme düzeyi oldukça soyuttur ve somut tarihte dönüşümün açıklanması pek çok faktörün (ekolojik denge, başka kültürlerle rekabet, nüfus hareketleri vs.) hesaba katılmasını gerekir. Ancak insan beyni ideolojik tam anlamıyla programlanabilseydi eğer; yani yeni durumlara uyum gösterecek, yeni çözümler üretebilecek bir yapılanmaya sahip olmasaydı; yani “özne” mümkün olmasaydı tarih de olamazdı. İnsan beyninin özneyi mümkün kılan yapılanması plastisite ve özellikle sol beyin yarım küresinin sahip olduğu GAD (generative assembiling device) programıyla ilgili gibi durmaktadır. İnsanı diğer hayvanlardan ayırt eden “zekâ” türü de budur zaten.

Homosapiens’e genetik olarak en yakın tür olan şempanzeler taşları çekiç ve örs şeklinde kullanarak iki parçalı aletler oluşturabilir. Ancak mesela örsün dengesi bozulduğunda üçüncü bir destek taş ilave ederek üç öğeli bir alet oluşturabildikleri çok nadir olarak gözlenmiştir. İnsansa sonsuza kadar uzanan sayıda parçayı bir araya getirebilir; üçlüyü yapan da her şeyi yapar. Çünkü üç öğenin bir araya getirilmesi, iki öğenin tek bir şeymiş gibi düşünülüp ikinci (üçüncü) bir parçanın buna ilave edilmesiyle mümkündür. Yani homosapiens zekâsı için daima bir fazlası mümkündür. GAD sadece alet yapımıyla ilgili bir program değildir elbette. Chomsky’nin ortaya koyduğu insan türetici dilselliği de, otuz beş bin yıl önce ilk örneklerini gördüğümüz sanatsal yaratıcılık da GAD’la ilgilidir. GAD’ın esası bir tür refleksiyondur; insan her türlü yaşantılaması karşısında bir mesafe alarak, yaşantılamasına dışsallaşarak bir başka yaşantılama düzeyinden bu yaşantılamaya bakabilir. İnsan için daima bir fazalasını mümkün kılan da budur. Poincare, özellikle de Gödel’in bütün kültürlerden insanların eşit olduğu matematiğin, daima önceden verili bir programın dışına çıkan insan zekâsını belgelediğini düşünmek için bence önemli sebepler vardır. GAD’ın Descartes”ın “düşünüyorum, o halde varım” önermesiyle de yakın bağları vardır. Çünkü bu önerme yaşantılamaya dışsallaşabilmeyi, bir adım geri çekilip buna dışardan bakabilmeyi gerektirir. Kendi varlığını fark etme, ayırt etme de budur zaten (Wills, 1993; Byrne, 1995; Corballis, 1991). Refleksiyon anlayışıyla Brentano ve Descartes gibi matematik kökenli olan Husserl’in bu noktada bir tür doğruyu fenomenolojik açıdan da olsa yakaladığını kabul etmemiz gerekir. Benzer biçimde Marx da insanın ideolojik yapılanmasını aşabileceğini düşünmüştü.
Bir psikiyatr düşünelim; senelerce hangi insan davranışlarının ne gibi patolojilere işaret ettiği konusunda eğitilmiş, üstelik bu yolla ona, insanlığa ve topluma hizmet ettiği bilinci de verilmiş olsun. Dahası, psikiyatri sayesinde bir itibar ve güç de kazanmış olabilir bu kişi. Ama gene de bütün bunlar bir üst düzeye çekilip bir toplumsal pratik olarak psikiyatrinin, toplumsal oyun-gerçeklik içinde nasıl mitolojik ve idolojik bir işlev kazandığını görmesini engellemez. Özne refleksiyondur ve insan beyninin sol yarım küresinin programı sayesinde refleksiyon mümkündür.
“Cogito ergo sum”, insanlar öznedir ve evrensel olarak eşittir anlamına gelir. Bu da zayıf sosyalist bir tez oluşturur. Zaten tarih denen kanlı oyun karşısında zayıf olmakta da yarar var.

* Bu yazıyı genel okurun ilgileri bakımından sorunlaştırdığım için, düşünce tarihinin en köklü sorununa beyinden kalkarak yaklaşırken bazı uzmanları rahatsız edebilecek bir sıçrama yaptım; sinir hücrelerinin oluşturduğu devrelerden ve beynin bilgisayarsal mekanizmalarından söz etmeden doğrudan kuantum düzeyiyle işe başladım. Bu notta, yazının içinde hesabı verilmemiş olan söz konusu sıçramanın sebeplerini anlatacağım. Genellikle materyalizm-idealizm tartışması şeklinde konan “ruh-madde”, “beden-zihin” veya “beyin-zihin” sorunu felsefe dışında da dini, ideolojik, mistik ve varoluşsal açıdan insanları daima işgal etmiş en temel ve evrensel sorundur. Bazı felsefe okulları (mesela fenomenoloji, yaşam felsefesi ve varoluşçuluk) temel sorunu cepheden ele almadan da çalışılabilinecek alanlar olduğunu düşünmüş veya sorunu dilsel bir yanılsamadan kaynaklanan sahte bir sorun gibi görmüş olmakla birlikte bu yolların da bir yere ulaşmadığı fark edilmektedir. Bu yazıda temel sorunun düşünüldüğü klasik kavramları aşmayı deniyorum.
Burada savunduğum ikilikli natüralizm farklı bir şekilde de olsa (yani natüralist ikiliklilik şeklinde) David Chalmers tarafından savunulmuş olan tezlere bir yakınlık gösterir. Chalmers ikilikliği göstermek için beyin ve bilinçle ilgili bilgilerimizden yola çıkar ve bu konuda karşılaşılan güçlükleri iki grupta toplar; kolay sorunlar ve ağır sorun. Kolay sorunlar beynin kimi (özellikle bilinçdışı) işlevleriyle ilgilidir ve bu düzeyde nörofızyolojik açıklama sinir hücresi devreleri ve sibernetik bilgisayar modelleri çerçevesinde ve enformasyon süreçleri bakımından yapılabilir. Ancak sorunu ağır yapan özellik, beynin kimi işlevlerinde niçin ve nasıl olup da bilinçli, nitel, öznel, deneyimsel, fenomenal bir öğenin ortaya çıktığı sorusunun aynı modellerle açıklanamamasıdır. Chalmers, bu düzeyde ağır bir teorik sorunun mevcudiyetinin evrende indirge-nemez bir ikilik olduğunu telkin ettiği görüşündedir. (Chalmers, 1995, 1996). Dikkat edilirse Chalmers epistemolojik sezgilerden hareketle ontolojik bir ikiliği dile getirmektedir. Bu yazıda benim izlediğim yöntem de benzeri bir çizgide seyretmektedir; elimizdeki bilgi düzeylerinden hareketle evrenin yapısı hakında dolaylı olarak bilgi sahibi olamaya çalışmak. Bununla birlikte söz konusu ikiliği daha güçlü bir şekilde ifade edebileceğimi düşünüyorum. Diğer yandan Chalmers, söz konusu ikiliğin fizik bilimine bir sınır çektiği, evrende fiziksel olarak açıklanamayacak ve indirgenemez bir yön olduğunu düşünmekte ve fizikle bir tür tamamlayıcılık ilişkisi içinde bir psiko-fizik’ten söz etmektedir. Oysa ben bu yazıda söz konusu ikiliğin fiziğe sınır çekmediğini; tam tersine fiziğin daha ilk adımdan beri bu ikilik üzerine kurulduğunu; dolayısıyla söz konusu ikiliğin fiziği sınırlamayıp alanını fenomenal olanı da içerecek şekilde genişlettiğini düşünüyorum.

Ağır sorunun çözümünün sibernetik enformasyon süreçleri düzeyinde olmadığına inan-dığım için doğrudan kuantum düzeyinden işe başladım. Ama ileriki bölümlerde görüleceği gibi burada ele aldığım tarzıyla ikilik herhangi bir teoriye doğrudan bağlı değildir; yani herhangi bir bilimsel teorinin doğrudan sonucu değilidir. Burada önemsenmesi gereken şey bilginin farklı epistemolojik düzeylerinin gönderimsel düzeyde farklı varlık tiplerine işaret ettiğinin kavran-ması tarzıdır. Dolayısıyla tekrarlıyorum, enformasyon teorisinden ve enformasyon süreçlerin-den hareket etmiş olsaydım da sonuç değişmezdi.

Kaynakça

Bachelard, G. (1940), La Philosophie du Non, Gallimard.
Byrne, R. (1995), The ThinkingApe, Oxford University Press.
Bohm, D. (1980), Wholeness andImplicate Order, Routledge and Kegan Paul.
, “A NewTheory of the Relationship of Mind and Matter”, Philosophical Psychology, c. 3, no. 2.
Clark, T. (1995), “Functionand Phenomenology: Closing the Explanatory , Journal of Consciousness Studies, c. 2, no. 3.
Chalmers, D. (1995), “Facing up to the Problem of ConsciousnessJournal of Consciousness Studies, c. 2, no. 3.
Chalmers, D. (1996), The Conscious Mind, Oxford University Press.
Corballis, M. C. (1991), The LopsidedApe, Oxford University Press. 1991.
Crick, F. (1994), The Astonishing Hypothesis, Touchtone.
Heidegger, M. (1927), Etre etTemps (Fransızca çeviri), Gallimard, 1992.
(1954), “Bilim ve Düşünüm”, çev: Hünlen, H., “Bilim Üzerine iki Ders”, Paradigma, 1998; Fransızca çeviri: “Science et Meditation”, Essais et Conferences, Gallimard, 1999 içinde s. 49-79.
Honner, J. (1987), TheDescription ofNature, Clarendon Press-Oxford.
Gadamer, G. (1959), “Du Cercle de la Comprehension” (Fransızca Çeviri), La Philosophie
Hermeneutique, PUF, 1996 içinde, s. 73-83.
(1960), Truth and Method (ingilizce çeviri), Sheed and Ward, Londra, 2. basım, 1989.
Libet, B. (1993), Neurophysiology of Consciousness, Birkhauser.
Omnes, R. (1994), The Interpretation ofQuantumMechanics, Princeton Un. Press
Palmer, R. (1969), Hermeneutics, Nortwestern Un. Press
Penros, R. (1989), Kralın Yeni Usu, çev: Dereli, T., 3 cilt, TUBlTAK Yay., 1997.
(1994a), Shadoıvs of the Mind, Oxford University Press, 1994.
(1994b), “Mechanism, Microtubules and the Mind”, Journal of Consciousness Studies, c. 1., no. 2.
Penrose, R. ve Hamerooff, S. (1996), “Conscious Events as Orchestrated Space-Time Selections”, Journal of Consciousness Studies, c. 3, no. 1.
Whitaker, A. (1996), Einstein, Bohr and the Quantum Dilemma, Cambridge Un. Press.
Wills, R. (1993), The Runaıvay Brain, Harper Collins.

Cem Uzungüneş

“MAHALLENİN GÜLÜ” SOLAR ZAMAN BlZE YAKLAŞIRKEN

bıraksın beni taksın mor çiçekler eyvallah
taksilere binsin kara camlar içinden baksın o yosma
rujlu kahkahalarla patinajlarla ordan geçerken
rüküş kenar bakkalları bisküvi koksun eyvallah
toz kapsın çocukluğum ve görgüsüz, saksılı, yeşil sakallı
evler heyecanlansın ve duygulu sokağım
evlerin camlarından, karısından zılgıt yemiş
bir ayyaş gibi baksın… yalpalasın, sokağım yalpalasın
uzaklaşırken yeniyetmeliğimizden
trombon sesli eskicinin
teraazi las-tik jim-nass-tik! diye ebe seçerken
mahallenin mahcubiyetinden

DOGU BATI DÜŞÜNCE DERGİSİ I YIL:14 I SAYI:56 I ŞUBAT, MART, NİSAN 2011 I ISSN: 1303-7242

TOTEM VE YABANCI
Saffet Murat Tura

Sigmund Freud’un Totem ve Tabu adlı çalışmasından yola çıkarsak, tasa- rımsal ilksel kabilede kadınları tekelinde tutan tiran babanın erkek kar- deşlerce katlinin “totemik yasayı” Lacancı bir deyimle “Baba’nm Yasası” olarak tam da o zaman kutsal bir tabuyla birlikte yerleştirdiğini görürüz. Aynı yasaya tâbi kardeşler, artık totem statüsüne yükselen “fallus” ola¬mazlar. Ama yasa koyucu, erkek kardeşler cemaatinin fallik iktidarını, gücünü insanların büyüsel imgeleminde totemik atadan alarak birey üs¬tünde yükselmiştir bile.

Elbette bu Freudcu kurgunun insan türünün biyolojik gelişiminde ger¬çek bir evreye denk düştüğünü düşünmüyoruz. Bununla beraber kurgu, insana ilişkin bugün de geçerli gerçek bir durumu imgesel bir düzeyde hatırlatması bakımından gene de anlamlıdır. Şüphesiz tiran olma yolun¬daki Julius Ceasar’m Romalı soylularca öldürülmesi öyküsünü çağrıştıran bu kurgusal durum, insanoğlunun yasanın meşruiyetini niçin bir kutsal yasa koyucu ataya, toteme, “fallus”a, dayandırmak ihtiyacında olduğunu sorgulamamızı gerektirecektir. Bu imgesel yasa koyucu atanın kutsal ya- ratıcı-dölleyici “fallik” gücünün maskesi düştüğünde yasa da tüm ikna edici gücünü yitirip niçin nihilistik anomiye yol açar? Soru böylece sorul¬duğunda yanıtını da ele verir zaten. Çünkü açıktır ki bu yasa koyucu ata, yani totem aslında toplum üyelerinin, kardeşlerin birey üstündeki cemaat birliğinin “fallik” gücünün temsilinden başka bir şey değildir gerçekte. Nitekim günümüzde bu totemik simgesele tekabül eden simgeler, mesela ulusal bayrak, ulusun üyelerinin millî cemaatinin iktidarını temsil ederken birey üstündeki ezici imgesel gücünü ataların kutsal kanından almaz mı? O zaman demektir ki insanlar bir arada yaşamak için gerekli örgütlenmeyi kutsallaştırmaya, aşkın atasal-fallik bir güce istinat ederek tartışıl¬maz kılmaya zorlanırlar. Demek ki cemaatçi iktidarın meşruiyet ideolojisi söylemlerinin totemik maskesi insan imgeleminde “kendini kandırmaya” hizmet eder.
Peki, ama niçin böyle bir kendini kandırmaya ihtiyaç duyar insanoğlu? Bu durumu da sorgulamamız gerekir. Çünkü dinî ve millî cemaatlerin bir¬liği yabancılaşmış bireyin karşısına zaten yeterince güçlü bir örgütlenmiş kardeşler kalabalığının iktidarı olarak çıkmaz yalnızca. Ataların, gelene¬ğin birleştirici kutsal gücünden kalkan “fallik” bir tüm-haklı pozisyondan konuşur kutsal iktidar söylemi.

Cemaatin bu kutsal iktidarı karşısında anomik yabacmın durumu nedir?

Dostoyevski, “Eğer Tanrı yoksa her şey yapılabilir” derken yasanın meşruiyetinin aşkın bir teminatçısı olması gerektiğini vurgulamıştı zaten. Öte yandan Nietzsche’nin Tanrı’nm ölümünü ilân ederken bir yandan da “onu biz, hepimiz elbirliğiyle öldürdük” de demesi tam da Freud’un kardeşler tarafından babanın katlinin onu “fallus” olarak totem statüsüne yükseltmesi kurgusunu tersten ifade etmiyor mu bir bakıma? Gene o, Tanrı’nın öldüğü dünyada “güç istencinin”, güce tapınmanın ayan beyan görünür olacağını söylerken açıkça toplumsal iktidarın düşen kutsal maskesine işaret etmiş oluyordu şüphesiz. Bu durum da çağdaş totemik “fallik” yasanın aslında toplum üyelerinin Makyavelist güç ve çıkar dengesi¬ne dayanan cemaatinin kutsallaştırılarak maskelenmesinin, yani “fallo-sentrizmin” sebebini açıklar. Cemaatin çıkar birliği ve güç dengesine dayanan toplumsal oyun-gerçekliği, bir kral gibi asla çıplak yani neyse o olarak görülmemelidir. Demek ki, imgesel bir giysi lazım bize. Güç dengesi ve çıkara dayan cemaatin fallosentrik ideolojik kutsanması olmaksızın insanların imgeleminde saymaca ve vahşi bir oyun olmaktan çıkıp ikna edici bir “gerçeklik statüsü kazanması olanaksızdır.

Mutabakata dayanan toplumsal düzen! Açıkça yalan bu. Çünkü biliyo¬ruz ki mutabakat, kutsanarak maskelenen bir güç-iktidar ve çıkar dengesinden başka bir şey değil. Pascal, “Diz çök, inanırsın” demişti. Evet, bel¬ki de tüm sorun diz çökmekte. Ama önünde diz çökünce inanılan kutsal bir güç değil ki. Açıkça görülüyor, cemaatin kutsalla maskelenmiş iktida¬rının ta kendisi bu. Çünkü hiç kimse tek başına inanmaz. İnanma kolektif bir fenomendir. O halde “diz çök, iktidara inanırsın”.
Ama bu cemaat kalabalığının totemik birliği karşısında diz çökmeyen yabancının durumu ne olacak? Bu bağlamda Sokrates’in dinî erdeme sa¬hip Euthyphro ile diyalogu iyi bilinir. Soru sormayı öğretmek suretiyle Atinalı gençlerin ahlâkını bozmaktan yargılanmak üzere olan Sokrates adalete ilişkin doğrunun ne olduğunu da sorgular bu diyalogda. Euthyph- ro’nun yanıtı açıktır: Tanrıların doğru dediği şey doğrudur. Sokrat bilinen yöntemiyle bu sefer de Tanrıların insanlara doğruları, doğru oldukları için mi söylediklerini, yoksa doğruların yalnızca Tanrılar söylediği için mi doğru olduğunu sorgular. Açıktır ki ilk durumda Tanrıların üstündedir doğrular, Tanrılar bunları insanlara bildiren aracılardır yalnızca. İkinci durumdaysa doğrular keyfîdir. Demek ki Tanrılar ya yasa koyucu Tanrı statüsünde değildir, doğrularla insanlar arasında bir aracıdırlar sadece. Ya da doğrular doğru değildir, Tanrıların keyfine kalmıştır; keyfîdir.

Aydınlanmada normların meşruiyetinin artık aşkın bir güvencesi olmadığına göre güç ve çıkar dengelerine dayanan cemaat birliğinin meş¬ruiyetini yalnızca akılcı yurttaşların mutabakata dayalı hukukî sözleşme¬si, mesela Rousseau’nunki kabilinden bir toplumsal sözleşme temellendirecektir bundan böyle. Ama bu mutabakat da yeni bir kutsalda, evrensel akla dayanan doğal hukuk, doğal ahlâkta temellendirebilir meşruiyeti. Burada artık karşımıza yeni bir fallik totem çıkar: kutsal insan.

Bildiğimiz gibi kabilede hukuk, ahlâkla birdir. Dinlerde ve teokrasilerde de sürer bu özdeşlik. Hukukla ahlâkın ayrışması ancak Aydınlanma sonrası modern toplumda gerçekleşmeye başladı. Böylece yasa koyucu¬nun gücünü kutsaldan ya da yasa koyucu kutsal atadan veya gelenekten almadığı meşruiyet demokratik meşruiyet olarak düşünülebilir oldu en azından. Ama artık kutsallaştırılan insandı. İnsanın doğası, özüydü. Normlar kutsal insanda veya akılda temellendiriliyor, böylece güç ve çı¬kar ilişkilerine dayalı cemaat birliği bir kez daha ama bu sefer kutsal-evrensel insan-akılla maskeleniyordu. Erkek egemen kültürün fallik maske¬si olarak bir tür “akıl”, akılcı cemaatin birey üstündeki iktidarının seküler ama aşkın güvencesi oluyordu en ideal durumunda.

Tüm tarih boyunca insanlar güç ve çıkar ilişkilerinin kutsalla maske¬lenmediği saydam bir toplumda ne zaman yaşadılar acaba? 1871 baharında kadın-erkek elli bin işçinin öldürülmesiyle sonlanan trajik Paris Komünü’nde, topu topu iki ay. Acaba? Belli ki bizi bir an için avutan bir romantizm bu da. Üstelik her tür romantizmin bir totemik simge olmaya aday olduğunu da unutmayalım.

Son olarak soralım; cemaati çıplak gören anomik insanın melankolik yabancılığı tedavisi olan bir hastalık mıdır? Yıllar önce Defter dergisinde “Bir Ses Gelseydi Eğer?” adlı yazımda ele almıştım bu soruyu. Çünkü vicdanın otonomi, kalabalıkların cemaatleştirilmiş birliğinin totemik iktidarınınsa heteronomi olduğu doğruysa kutsal yasanın yarattığı vicdan tembelliği şüphesiz bu dünyada yaşamayı kolaylaştırır. Ama vazgeçilebilir bir özgürlük de değildir anomik yabancının sorgulamaya imkân veren otonomisi. Sokrates örneğinin de gösterdiği gibi anomik yabancının otonomisi bedeli ödenmiş özgürlüktür. Öte yandan Zerdüşt de böyle buyurmuştu zaten.

Sorumuza dönelim. Çaresini belki eşit ve özgür kardeşlerin yanılsamasız ve saydam mutabakatına dayanan toplumunda, yani komünizmde bulacak bir yabancılaşma olarak anomi, psikoterapinin konusu olabilir mi peki? Henri Claude Levi-Straus Yapısal Antropoloji’sinde yer alan iki makalesinde, “Le sorcier et sa magie” ve “L’Efficacite symbolique”de ilkel kabilede toplumla bağları zayıflamış (“anomik”) bireylerin şamancı tedavisini modern psikanaliz uygulamalarıyla karşılaştırır. Sanırım burada örtük olan üzerinde düşünmek gerekir.

KAYNAKÇA
Freud, S.; Totem ve Tabu. Milli Eğitim Basımevi. Ankara. 1947. Lacan, J.; Fallus ‘un Anlamı. Çev. Saffet Murat Tura. AFA Yayınları. İstanbul. 1994 Levi-Straus, C.; Le sorcier et sa magie. Anthropologie Structurale.Libraine Plon. Paris. 1958 Levi-Straus, C.; ‘L’Efıcacite symbolique’. Y. a.g.e.
Tura, S. M.; Freud’dan Lacan ‘a Psikanaliz’. 4. basım. Kanat. İstanbul. 2010 Tura, S. M. ‘Bir Ses Gelseydi Eğer’. Şeyh ve Arzu içinde. Metis. İstanbul. 2002. Nietzsche, F.; Böyle Buyurdu Zerdüşt. Çev. Murat Batmankaya. Say Yayıncılık. 2006. Plato; Euthyphro. İng.’ye Çeviren, G. M. A. Grube. Indianapolis. Hacket Publishing Co. 1997

ÇIKARKEN

Kartezyen İkiliği Aşmak
Saffet Murat Tura

“Non sunt multiplicanda entia praeter necessitatem”.
(Gerekmedikçe nesneleri çoğaltmayın).
Occam’ın usturası.

7.yüzyıl İngiliz hekimi William Harvey kandolaşımı fizyolojisini tamamen fiziksel yasalara göre düzenlenmiş bir tür hidrodinamik mik sistem olarak açıkladığında, yaklaşık dört yüzyıldır içinde debelendiğimiz ciddi bir sorunsalın oluşmasına katkıda bulunduğunun farkında mıydı acaba? Günümüzde esas ilkeleri itibarıyla artık ilköğretim düzeyinde anlatılan bu fizyolojik buluşun, karşılaştığı beklenebilir büyük dirence rağmen, aynı zamanda döneminin büyük dehaları tarafından nasıl içten bir hayranlıkla da karşılandığını, bu dehalar sayesinde giderek günümüz zihniyetinin derin sorunsallarını altan alta nasıl etkilediğini kavramamız zor tabii. Ama bazı buluşlar kendi alanlarını aşar, zihniyetleri de değiştirir. Harvey, canlılığın bugün hala aşılamayan sorgulama tarzı olan bilimsel tıbbın temelini atmamıştı sadece, günümüz zihniyetinin derin ikiliğine giden yolu da açmıştı.

Şüphesiz Harvey’in buluşunu basit bir tıbbi tespit gibi görmek de mümkündü. Ama tarihsel anlamı itibarıyla öyle değildi aslında. Nitekim Descartes buluşun önemini anlayan ilk insanlardan biri oldu. Neydi Harvey’in buluşunu bu denli önemli kılan? O dönemde yıldızların hareketleri, maddenin tabi olduğu kanunlar konusunda çok önemli bazı buluşlar gerçekleştiriliyordu zaten; Harvey’le Kopernikus, Kepler ve Galilei uzaktan bakınca aynı dönemin çocukları gibi görünür. Ama “canlı madde”? Aristo’dan beri çok çok özel bir şeydi canlılık, insanlara ruhani bir olay olarak görünürdü o zamanlar, günümüzde yaşayan pek çok insan için olduğu gibi. Bugün bile sanki şakaymış gibi, bırakın büyük çoğunluğu birçok aydının bile neredeyse dört yüzyıl öncesinde gerçekleşen devrimi kavramamış olduğunu görmek, en azından tuhaf. Halbuki Harvey’in buluşu bir putu kırıyordu. “Canlı madde” diye ayrı ve özel bir şey yoktu. Canlılığı oluşturan maddi yapılar tamamen fiziksel yasalara göre çalışan mekanik sistemlerdi ve bu tezin ilk kanıtı, o güne kadar canlılığın sembolü olan kalbin bir tür pompadan ibaret olduğunun gösterilmesinden ibaretti. Dönemin insanı açısından bakalım: Canlılığımızın kaynağı, ruhumuzun heyecanlanmalarıyla, korkularıyla hızlanan, sıkıntılarıyla ağrıyan, sıkışan, kontrol edemediğimiz ritmiyle can veren ve durduğunda öldüğümüz kalbimiz, canımız yani, ilke olarak basit bir emme-basma tulumbaymış meğer. Peki canlılık ne o zaman? Ruhani olan ne? Yani biz ne’yiz peki? Harvey canlılığı can evinden vurmuştu.

Belki de bu yüzden bilimsel tıbbın doğum yerinde, yani İngiltere’de fizikçilere physicist, hekimlereyse physician derler. İkinci bir yan anlamı daha olsa gerek bu kullanımın; Hekimler insanın fiziksel varlığıyla ilgilenirler; ruhani olansa kilisenin ilgi ve egemenlik alanına girer. Eğer böyleyse ilginç bir işbölümü.

Dehalar birbirini tanır. Birbirinin mesajını alır, yüzyıllar ötesinden, kıtalar ötesinden haberleşirler. Belki de bu nedenle Harvey’in mesajının anlamını ilk anlayandan biri Fransız matematikçi ve filozof Rene Descartes (Latince söylendiğinde Renatius Cartesius) oldu. Çünkü kendisi de kendi köşesinden benzeri fikirler geliştirmeye çalışıyordu. Günümüz sibernetiğinden ve biyofiziğinden yüzyıllar önce canlıları bir tür makine, robot, bir tür “otomat” olarak algıladığını bildiğimiz ilk insan o. Bu tipte algılar sadece soyut bir düşünsel düzeyde kalmaz; dünyaya yeni bir bakma tarzına, yeni ve yabancılaşmış bir görme tarzına da dayanır. Bu bakımdan Kafkaesk bir dünyadır Descartes’ın ki; köpeği köpek değil, bir robot-köpektir mesela. Ya kendisi?

Bilimsel tıbbın doğumuyla felsefenin bu ilk ciddi buluşması sonuç olarak ruhani olanı başka bir organa taşımış oldu: kalpten beyne. Gerçi artık ruhani olan maddi bedeni, hatta uzamı tamamen terk etmişti, ama beynin küçük bir bölümünde, epifiz bezinde maddi varlıkla etkileşip bedeni kontrol etmeye başladı ruh. Descartes’ın, beynin epifiz bezinin hangi kimyasal mekanizmalarla çalışan nasıl bir tür “otomat parçası” olduğunu bilseydi nasıl düşüneceğini tahmin etmek zor. Mistisizm “kral yolu” olmayan bir yolcuk gibi gözükürdü ona da herhalde.

Descartes kendini de bir tür makine, bir otomat olarak görmeye hazırdı herhalde. Kafka’nın Dönüşüm’ünde bir sabah uyanıp kendini bir böcek olarak bulan Samsa’nın bu yabancılaşması gibi, bir sabah uyandığında kendinin doğal bir robot olduğunu anlamak, hakikat tutkunu bilginin gerçeği görmek için dünyaya tahammül edemeyeceği kadar farklı bir gözle bakmasını gerektiren bir deneyim oluşturmazdı herhalde. Hakikatle yapılan anlaşma gereği, onun yüzlerinden birini olsun görmek isteyenler sonuçlarını da baştan kabullenirler zaten; hakikat vaadettiğini verdiğinde, aldığının önemi kalmaz. Elbette Descartes da hakikat karşılığında ruhunu vermeye hazırdı; öyle olmalı.

Ama onu, kendini bir robot gibi algılamaktan alıkoyan bir şey vardı. Her ne kadar bütün büyük bilginler gibi içine kapanmaya, inzivaya çekilmeye, toplumsallıktan kaçınmaya, okumaya ve tefekküre büyük bir ihtiyacı ve yatkınlığı varsa da, onu renksiz ve köhne odasındaki kitapları arasında, dünyayı sadece bunlarla bilen eski tip karanlık bir üniversite hocası olarak hayal etmek büyük bir hata olurdu. Bir subaydı Descartes; gençliğinde kılıç kullanma sanatı üzerine bir kitap bile yazmıştı. Paris sosyete çevrelerinden bazı gönül hikayeleri olduğu söylenir. Matematik ve felsefedeki büyük buluşlarını karargahlarda, savaş meydanlarında yapmıştı.

Tabii ki fırsat buldukça kalabalıklardan kaçardı, bazen yerini yalnızca bir yakın dostunun bildiği inzivalara çekilirdi. Sessizliğe ihtiyacı vardı, çünkü deha yoğunlaşmadır, dikkattir. Savaşları, ölümleri, katliamları, emirleri, insanların iktidar ve para oyunlarını nasıl yabancılaşmış gözlerle izlediğini tahmin edebiliriz belki. İkili bir hayatı vardı herhalde; hem insanların dünyasında yaşardı, hem başka, yabancı bir yerde. Ya da insanların dünyasında bir yabancıydı diyelim. Biraz sarksa da, acemice de olsa gene de iyi rol yapmaya çalışan bir yabancı. Hatta onun temel ilkesi “düşünüyorum, o halde varım”a bir savaş sırasında yoğun kış koşulları nedeniyle sığındığı bir köy evinde, sobanın karşısında dalgın, derin düşüncelere dalarak geçirdiği üç gü-nün sonunda ulaştığı söylenir. İlke olarak bu ilkeye ulaşmak yöntemsel bir şüpheye dayanır; bildiği herşeyden, hatta varlığın varlığından bile şüphe etmeye. Savaş gibi sert bir gerçeğin içinde yaşarken aslında herşeyin bir düşten ibaret olup olmadığını sorgulayan bir subay kolay kolay bulunmaz herhalde. Bu nedenle doğal bir robot olduğuna ikna olsaydı bu gerçekle yüzleşmekten kaçınmazdı, diyorum. Ama bulduğu ilke böyle düşünmesini engelliyordu; “düşünüyordu”. Peki ama neden doğal bir robot olduğunun tersine bir kanıttı bu ilke?

Dediğim gibi, hayatı bilmeyen bir insan değildi Descartes. Dönemin doğayı naifçe ama dikkatle inceleyen bütün bilginleri gibi bir subay olarak o da atların nasıl tutkuyla çiftleştiklerini, dönemin sadık silah arkadaşı köpeklerin insana benzer duygulara sahipmiş gibi nasıl da insanın taa gözünün içine bakıp sonra bakışlarını kaçırdıklarını, kedilerin yavrularını sanki sevgi gibi bir duyguya sahipmiş gibi nasıl yaladığını ya da avlarını kandırmak için nasıl sinsice planlar yaptığını derin derin gözlemiş olmalı. Ama bütün bunlar hayvanların doğal bir makine, bir tür robot, “otomat” olmadığına ikna edemiyordu onu. Bildiğimiz kadarıyla refleksleri ve içgüdüsel davranışları naifçe ama çok iyi incelemişti. En önemlisi, Harvey’den işareti almıştı. Peki ama kendisi ve diğer insanlar niçin biraz daha gelişmiş robotlar olmasınlar?

Hayır, değildiler. En azından kendinin bir robot olmadığından emindi Descartes. Bedeni bir robottu kuşkusuz; ama kendisi, yani “ben” derken doğrudan algıladığı, açık-seçik bir gerçek olarak kastettiği şey maddi bedeni değildi; düşünceydi. Temel ilkesine ulaşırken kullandığı yöntemsel şüphe her türlü peşin hükümden, bedenini de içine alan bir dış gerçekliğin varlığından bile şüphe ederek açık ve seçik bir hakikate ulaşmaya dayanıyordu; artık şüphe edemeyeceği kadar, yani matematik kadar yalın, açık ve seçik bir hakikate. Her şey bir düşten ibaret olabilirdi mesela. Bunun aksini kanıtlayamazdı kendine. Ama düş de olsa bir tip düşünce (yani bilinçli zihin edimi) olarak vardı; iç yaşantılaması kendine açık ve seçik bir gerçeklik olarak doğrudan verilmişti işte. Onun, eleştirmeni çağdaşı filozof Gassendi’ye verdiği harika yanıt, bilincin kendine doğrudan ve açık-seçik verilmişliğinin, varoluşunun tartışamayacağı tek kanıtı olduğunu bütün netliğiyle gösterir. Her şey belkiliydi, tetikti (yani tez niteliğindeydi), herşeyden şüphe edebilirdi, ama bir düşünce olarak, yani bilinçli bir zihin edimi olarak varlığından şüphe edemezdi Descartes. Bu kartezyen hareket noktaları yirminci yüzyılın başlarında Edmund Husserl’in, bilincin kendine dolaysız ve doğrudan verilmiş kendi fenomenal içeriğini incelemesi esasına dayanan fenomenolojik yönteminde esas ifadesini bulacaktı. Husserl açısından bakarsak, bulduğu ilkenin eleştirili felsefe bakımından gereklerini yerine getirerek fenomenolojiyi geliştireceğine, naif bir doğa felsefesine saplanmıştı Des-cartes. Sanırım eleştirili felsefe bakımından doğrudur bu tespit: Descartes eleştirili felsefenin kapısını açmış, ama girmemiştir bu kapıdan.

Gerçekten de aslında tam anlamıyla filozofça felsefe yapmıyordu Descaıtes. Belki onu pek de ilgilendirmiyordu bu, çünkü felsefe yapmaya değil, nasıl ve hangi yol veya yöntemle olursa olsun varlığa ilişkin hakikati anlamaya çalışıyordu. Belki bazı bakımlardan günümüz kuantum mekaniği de naif bir felsefe gibi; yani bazı kuantum mekanikçilerinin dediği gibi “deneysel bir felsefe” olarak yorumlanabilir. Yani özünde yanlış olduğu söylenemez bu yaklaşımın, ama tuzaklarla doludur; ciddi tuzaklarla. Yine de ister felsefe, ister bilim; onu hakikate götürecek her türlü yönteme açıktı Descartes. Felsefenin bittiği noktayla bilimin başladığı nokta ilgilendirmiyordu onu. Ama onun Rönesans’tan gelen bu harika senkretizmi maalesef bazı hatalar yapmasına da yol açtı. Şöyle oldu; tartışılmaz bir açıklık ve seçiklikle temel ilkesine ulaşan Descartes burada ayrıntısına giremeyeceğimiz hayli tartışma götürür akıl yürütmesiyle (ontolojik kanıtla) Tanrı’nın varılığını da kanıtladığına inandıktan sonra, gene tartışmalı bir varsayımla Tanrı gibi ulu bir varlığın kendisini kandırmayacağını düşünerek gerçek ve maddi bir dış dünyanın varlığını da kabul etti. Böylece dünyada biri diğerine indirgenemez iki varlık kipi, iki tür “töz” ortaya çıkıyordu. Temel niteliği uzamda yer kaplama olan maddi varlık ve yer kaplamayan, temel niteliği düşünce (günümüze daha uygun bir terimle fenomenal bilinç veya iç yaşantı, iç deneyim) olan ikinci bir varlık türü daha. İşte bu kartezyen ikilik, yani evrende iki farklı varlık kipi olduğu tezi, çağımızın hala aşamadığı derin zihniyetini belirler. Şu anlamda derin; dilimiz öylesine yapılaşmıştır ki, spritüalist anlamda bir “ruh”un varlığı tezini benimsemeyenlerimizin bile içinden çıkamadığı ikiliklerle karşılaşırız gündelik ve düşünsel yaşamda. Bu ikiliklerin nasıl ve ne yoldan ilişkilendirilebileceği konusunda bir fikrimiz de yoktur.

Gerçekten de düşüncenin, anlamın, algı ve duygunun organı beyini uygun cerrahi yöntemler kullanarak açın; orada sibernetik algoritmalar oluşturacak şekilde bilgisayarsal tarzda yapılaşmış nöronal ağlardan, glia hücrelerinden, atomlardan, moleküllerden, fotonlardan, yani maddi varlıktan başka bir şey bulamazsınız. İç yaşantımız olarak duygular, algılar, düşünceler yoktur orada; ya da o yüzleriyle görünmezler beyni inceleyen dış gözlemciye. Orada, beyinde atomlar ve fotonlar vardır yalnızca; maddi olan vardır ve elbette kendi kurallarına göre çalışır. Peki biz bütün bu iç yaşantılamaların; anlam, duygu, algı ve düşüncelerin tam da orada olduğunu, gezegenimizdeki milyarlarca yıllık doğal evrim sonucu yüksek bir organizasyon düzeyine ulaşmış bu atomların, molekül ve fotonların bu organizasyon düzeyinde belki de aynı zamanda ve bizzat fenomenal bilincin kendisi olduğunu bilimsel olarak gösterebilecek miyiz bir gün? Kartezyen ikiliği aşabilecek miyiz?

Dört yüzyıllık bu soru günümüzde artık sadece felsefenin değil, bilimin de sorusudur. Gerçi soru sormakta mahirdir felsefe; ama yanıt bulmanın mütevazı yollarına kazanamadığından, genellikle bu aşamada takılır kalır. Bilimse sadece olgusal yollardan hesabını verebileceği mütevazı (varsayımsal ve geçici) yanıtlarla çalıştığından, ilerler. Yani aslında felsefenin değil, bilimin “kral yolu” yoktur.

Bu aşamada pekala bir başka meşru soru da sorulabilir: Kartezyen ikiciliği aşmak zorunda mıyız? Belki de hakikat budur (hatta biraz da ruhi ölümsüzlüğü vaadeder göründüğüne göre iyi ki ve keşke budur) ve bizim de imana gelip bu hakikatle yaşamayı öğrenmemiz daha doğru olmaz mı? Veya öyle ya da böyle olsa, gündelik hayatımızda ne fark eder ? Böyle düşünenlere bir diyeceğim yok, bildikleri gibi yaşasınlar bu dünyayı; birkaç “çok bilgili” filozof veya peygamber dışında bu dünyayı doğru yaşamanın yollarından kim söz edebilmiş ki? Ama bu dünyayı doğru yaşamak için önce varlığımıza ilişkin hakikati araştırmamız gerektiği kaygısını taşıyanlarla konuşmamız gereken şeyler var. İşte bu dergi onlar için çıkıyor.

Önce kartezyen ikiliği aşmaya çalışmanın ne bakımdan önemli olduğuna bakmak lazım. Nasıl bir evrende yaşadığımız, ne olduğumuz, nerden gelip nereye gittiğimiz, düşünen insanlar için yaşamlarını coşkuyla anlamlandıran hayranlık ve merakın zembereği olmuştur daima. Gerçekten de her sorunun yanıtının bildirilmiş olduğu, dolayısıyla hayranlık ve merakın olmadığı bir dünya çekilmez bir yer olurdu bazı insanlar için. Heyecanlarımızın yöneldiği en temel sorunsalı belirleyen ve kartezyenizmden türeyen ikilik doğru da olabilir, yanlış da; şimdilik bilmiyoruz. Ama nereden başlamamız gerektiğini biliyoruz en azından. Çünkü bilimsel düşüncenin çok temel bir ilkesi varıdır; araştırmaya nerden başlamamız, aksi kanıtlanana kadar önce hangi varsayım üzerinde durmamız gerektiğini telkin eder bize; Occam’lı William’ın usturası denir bu ilkeye. İlkenin orijinal ifadesi şöyledir: gerekmedikçe nesneleri çoğaltmayın. İlkenin daha modern bir ifadesi ise şu olabilir: aynı gerçekliğe ilişkin olarak ileri sürülmüş, eşit açıklama gücüne sahip kuramlar arasında en basit olan doğru olandır.

Belli bir matematik estetiği de vardır ilkenin; ma-tematiksel minimalizm diyebiliriz bu estetiğe. Sade olanın, yalın olanın, karmaşık görüneni basite indirgemenin estetiği; matematik kolay değildir belki, ama kolaylıktır; matematiksiz bir dünya daha zor olmaz mıydı ? Böylece Occam’ın usturası matematiğin güzelliğine de temas eder. Ama kimi kez neyin basit, yalın ve güzel olduğunu bulmak o kadar basit bir vazife değildir. Gene de kabaca şöyle diyebiliriz belki: Hakikat belirsizliği, karmaşayı, çokluğu azaltmalıdır, sadeleştirmelidir. Yalın ve basit olmalıdır hakikat, net olmalıdır. Matematiksel antropi kavramıyla da, termodinamik antropiyle de; demek ki gezegenimizdeki doğal canlılık olayları adını verdiğimiz fiziksel süreçlerle de bağları vardır bu tespitin.

Occam’ın usturası kartezyen ikiliği kabul etmeden önce, onu aşmayı ısrarla denememiz gerektiğini telkin ediyor. Kabul etmeden önce ikiliğin gerçekten de zorunlu olduğunu görmeliyiz.

Bu modernist ve totaliteryan hakikat anlayışının günümüzün postmodern nesnelci epistemik göreceliliğine nasıl ters olduğuna bakarak önümüze koyduğumuz düşünsel vazifenin nasıl bir dirençle karşılaşacağını, çağın ruhuna nasıl ters düşeceğini tahmin etmek güç değil. Bununla beraber çıkarmakta olduğumuz derginin hedefinin, ama yalnızca hedefinin ikiliği aşmak olduğunu; yani asla karşı fikirlere kapalı olmadığını kaydetmek isterim. Tam tersine, gerçek entelektüel yaşamın zaten tartışma olduğunu bilerek ve kabul ederek çıkıyoruz yola; elbette evren bizim ilkelerimize veya estetiğimize uygun olmak zorunda değildir. Kuantum mekaniğinin 1930’larda girdiği ihtimaliyetçi yolu bir türlü hazmedemeyen Albert Einstein “Tanrı zar atmaz” dediğinde Neils Bohr’un “Albert, Tanrıya ne yapacağını öğretme” diye yanıtladığı söylenir; tam da peşin hükümsüz bilim yapılamayacağını ama peşin hükümlerimizin farkında olmadan da bilim yapılamayacağını kastediyordu herhalde.

Bu dergi öncelikle psikiyatri alanında karşımıza çıkan ikilikle tartışmak, bu ikiliği aşmaya çalışmak durumunda. Kabaca söylemek gerekirse, “biyolojik psikiyatri mi, dinamik psikiyatri mi”, “psikofarmakoloji mi, psikoterapi mi” gibi ikici soruları aşmaya çalışacak. Ama dergide herşeyin etrafında döneceği bu psikiyatrik eksene değinmeden önce, karşımıza aldığımız derin zihniyetin başka nerelere kadar kök saldığına, dolayısıyla derginin tartışma alanlarının da nerelere kadar uzanabileceğine bakmakta fayda var.

Her etik, meşrulaştırıcı ön koşul olarak bir ontoloji gerektirir: Bu dünya ne’yse ona göre yaşanmalıdır. Kartezyen ikilik de çağımızın derin zihniyetini öylesine belirlemiştir ki her yerde bunun izlerini sürmek mümkün. “İsa’nın hakini İsa’ya. Sezar’ın hakini Sezar’a” vermeye dayanan laisizme bakalım mesela. Burada aynı ikiliğin yankılarını bulmuyor muyuz? Biri dünyevi diğeri uhrevi iki büyük ve ayrı hükümranlık alanın meşruiyetini temellendiren ontolojik ideoloji en temellerde bir yerde bu ikiliğe dayanmıyor mu? İktidar ve güç alanlarının dağılımını ve paylaşımını aklayan, meşru kılan bu derin zihniyeti değil mi ? Öyleyse modernizm belki adı konmuş, ama hala henüz doğmamış bir çocuk olmuyor mu yalnızca? Eğer dünya zaten daima ve hala premodern bir aşamada takılıp kaldıysa “bırakınız dağınık kalsın” diyen bir postmodernizm dünyayı olduğu gibi bırakan süslü bir yüzeysellikten başka ne söylüyor olabilir acaba? Demek ki modernizmin, dolayısıyla postmodernizimin, ama aynı zamanda premodernizmin, romantizmin, gelenekselcilik ve cemaatçiliğin, laisizmin, globalizasyonla evrenselciliğin, demek ki aynı zamanda bireycilik ve toplumculuğun izlerinin romandan mimariye, felsefeden hukuka, görsel sanatlardan anti-psikiyatriye uzanan bir yelpazede tartışılıyor olması dergimizin mantığının sınırlarının dışında kalmayacaktır.

Ya da aynı izi sürmek için bilimlerin epistemolojik bölünmüşlüğüne bakalım; “madde bilimleri”yle “anlam bilgileri” denen alan arasındaki uzlaşmazmış gibi gösterilen uçuruma. Burada da aynı ikiliğin tezahürlerinden birini bulmuyor muyuz? Anlam, iç dünyaya ilişkin ve doğrudan aşinalığımız olan bir gerçeklik olarak, birimlendirip matematiksel olarak büyüklüğünü hesabedebildiğimiz enformasyon işlem süreçlerine çevrilebilir mi? Bir kültürün, bir tarihin taşıyıcısı ve tezahürü olan dil, kuşaktan kuşağa az çok değişerek aktarılan bir tür enformatik sinyal dizgesinden mi ibaret yoksa? Bu gezegende yorumsamacılığın kazanımlarıyla Yapay Zeka’ nın vaatlerinin kendi aralarında tartışmadan bir arada nasıl durduğunun konumuzla ilgisi yok mu? Bu iki tip entelektüelliğin kendi çizdikleri meşruiyet ve iktidar alanlarının dışında tartışmaya girdikleri bir platform oluşturabildiği ölçüde derin kartezyen ikiliğin aşılmasına da katkıda bulunabilecek bu dergi.

İkiliğin en vahim izlerinden biri, en acil politik sorunlardan birine yönelik yaklaşımlarda da karşımıza çıkar. Böyle giderse gezegenimizin en azından bizim türümüz için yaşanmaz bir yer olmasına pek az zamanın kaldığı iddia edilirken, muhalefetin nerde ve nasıl toplanması gerektiğine duyarsız kalamayız elbette. Üretimin gezegen ölçeğinde kapitalist tarzda, yani anarşik örgütlenmesinin sonucu ortaya çıkan teknolojik felaket sinyalleri gelenekselci-doğacı-romantik sağ bir muhalefetle aşılabilir mi? Yoksa insan türünün gezegenin neredeyse her karış toprağını temellük ettiği bir çağın gerektirdiği çapta yüksek bir üretim örgütlenmesi artık teknolojisiz gerçekleştirilemezken, gelenekselci-maneviyatçı-doğacı-romantik sağ muhalefetler alternatif bir gelişmiş dünya projesi üretmekten büsbütün aciz mi? Anarşik teknolojiyle kısa yoldan özdeşleştirdirdiği madde bilimini “derin” düşüncenin karşısına koyan bu kolaycılık ikna edici gücünü, madde ve ruhun zihinlerin derinlerine işlemiş ikiliğinden almıyor mu? Kökleri ikiciliğe giden böylesine derin bir sağduyu aldanması, akılcı ve toplumcu bir teknolojiyi de daha baştan karalayarak mümkün tek çıkar yolun da önünü kapamış olmuyor mu? Demek ki bu tartışmaların da dergimizin önemli bir boyutunu oluşturması gerekir.

Dergideki tartışmalarının esas eksenini oluşturacak alana; yani psikiyatriye dönersek. însan beyni sibernetik nöronal şebekelerle, nöron altı ve nöronlar arası atom ve molekül düzeyindeki kimyasal düzeneklerle duyguların, anıların, algıların, anlam ve düşüncenin buluştuğu en ilginç ve bildiğimiz tek kavşak noktası evrende. Bir yönüyle biyolojik evrim sonucu oluşmuş doğal bir organ, ama işlevlerinin büyük bir bölümü kültüre, anlama dönük. Demek ki eğer evrende bir ikilik varsa tam da burada ortaya çıkıyor; beyinde. Eğer yoksa, olmadığı tam da burada gösterilecek.

Konunun derin kozmik bir sorun oluşturmakla kalmayıp gündelik pratiğimizi de ilgilendirdiğini görmek için bir psikiyatrın günlük pratiğine bakalım. Psikiyatr bir hastasına diyelim bir antidepresan kullanmasını önerirken, yani beynindeki DNA molekülerinin belli bölümlerindeki genleri ekspresyona zorlayarak beynin bazı bölgelerindeki enzim veya reseptör işlevli protein molekülerinin yapısını değiştirmeye çalışırken, diğer yandan diyelim annesiyle ilişkisinin altındaki gizli rekabetin anlamını yorumladığında, aynı dille ve kuramla ifade edilemez görünen iki farklı gerçeklikle uğraşıyor sanki. Öte yandan gündelik psikiyatri uygulamasındaki bu ikilik psikiyatrinin bir türlü derlenip toparlanamamasında gösteriyor kendini; ekol farklılıklarında, yaklaşım farklılıklarında gösteriyor. Dinamik psikiyatri mi, organik psikiyatri mi? Farmakoloji mi, psikoterapi mi? Genetik mi, gelişimin sosyo-kültürel koşulları mı? Açıkçası bu konularda kafası teorik olarak netleşmiş bir tek psikiyatr göstermek güçtür. Çünkü psikiyatrinin henüz bütüncül bir teorisi yok. İşte çıkardığımız dergimizin birincil sorunsalı da bu saptamayla ilişkili.

Derginin ağırlıklı olarak kültürel meselelerle ilgilenme gerekçesine gelince, bunu anlamak için öncelikle insan beynin özgün yönünü kavramamız lazım.

Tıbbi fizyoloji bakımından insanı oluşturan tüm hücre, doku, organ ve sistemleri, fizyolojik tekil organizma ortak paydasındaki işlevsellikleriyle açıklamak mümkündür. Biyofizik açısından başka düzenli fiziksel yapılarda, mesela kristallerde de gözlediğimiz gibi evrendeki termodinamik antropinin artışına karşı yerel ve geçici olarak direnen düzenli doğal sibernetik fiziksel sistemler olan canlıları oluşturan bu alt üniteler, organizma dediğimiz düzenli, bütünsel tekil fiziksel yapının korunmasına dönük işlevsellikleri bakımından ele alınabilir. Mesela kalbin yada karaciğerin işlevleri, tekil organizmanın canlılığını (yani düzenli fiziksel örgütlenmesini) korumaya dönük sibernetik düzenekleri bakımından açıklanabilir kolayca. Ancak bu genel fizyoloji-biyofizik ilkenin iki istisnası vardır; üreme sistemi ve sinir sistemi. Çünkü mesela üreme sisteminin işlevselliğini açıklamak için artık tekil fizyolojik organizma zeminini terk edip, daha köklü bir anlam ifade eden biyolojik tür kavramına başvurmamız gerekir. Üreme organının ve genel olarak cinsellikle ilgili düzeneklerin işlevselliği ancak aynı biyolojik türden başka ve mütekabil bir organizmanın varlığıyla ve sadece tekil organizmanın düzenli fiziksel yapısını (canlılığını) koruması çerçevesinde değil, türün canlılığını koruması ortak paydası zemininde; yani tekil organizma değil, biyolojik tür kavramına başvurarak açıklanabilir.

Aynı şekilde insan beyninin işlevlerinin büyük bölümünü de; mesela konuşmayı, anlamayı, grup halinde hiyerarşik ve organize davranmayı, empatiyi, aşkı veya çocuğunu sevmeyi de ancak bu organı biyolojik tür zemininde düşünürsek kavrayabiliriz. İnsan beyninin güçlü kültürel özellikleri, insanın, evrim sonucu tekil organizma olarak değil, türünün diğer örnekleriyle kültürel organizasyonlar kurarak yaşamak üzere genetik olarak planlandığını gösteriyor. Bugünkü bilgilerimize göre insan, gezegenimizdeki doğal evrim sonucu ortaya çıkmış ve evrendeki termodinamik antropi artışına karşı geçici bir süre direnmek üzere biyolojik türünün başka örnekleriyle birlikte kültürel organizasyonlarda topluluklar halinde “düzenli fiziksel yapısını korumaya” (yani yaşamaya) ve programını sürdürmeye (üremeye) genetik olarak programlanmış, sibernetik esaslara dayanan doğal bir fiziksel sistemdir. Bu tanımın senkretizminin açılımı, dergimizin yıllar sürecek tartışmalarını temellendirecek yoğunlukta bilgilenmeyi gerektirecektir elbette. Ancak burada özellikle dikkat etmemiz gereken bir nokta var; yukarda insana özgü olarak verilen tanım bir tek istisnai ifade dışında gezegenimizdeki bakterilerden zürafalara tüm çağdaş canlı modelleri için de tekrarlanabilir. Gezegenimizdeki canlılık olayları bakımından insan biyolojik türü için istisnai olan “kültürel organizasyonlarda topluluklar halinde yaşamak” ibaresidir yalnızca. İnsan beyni dilsel-kültürel bir organdır. Gerçi evrimsel biyoloji açısından bakınca başka primatlarda da kültür hatta dil benzeri yapılanmaların bazı önbiçimlerini gözlüyorsak da türümüzün beyin işlevleri söz konusu olduğunda gene de altı çizilmesi gereken ayırt edici özellik bu organın dilsel kültüre dönük programlanmışlığıdır. Bu nedenle bu dergi kültürel mese-leleri psikiyatrik ve psikoterapötik sorunsalından ayırmadan, tam tersine ilişkilendirerek ele alamaya yönelecektir.

Tabii ki bilimci bir kafanın kültürü yerleştirdiği böylesi bir “dışardan” biyolojik çerçeve, onun bilinen evrendeki yerinin ne denli özgün ve önemli olduğunu vurgulasa dahi, kültür ve sanat insanlarının “içerden” yaşadıkları zenginliği ve coşkuyu ifade edebilmekten uzak olduğu için yavan ve düşkırıcıdır, biliyorum. Ali Rıza Tura, bu sayıda yer alan yazısında “insan sanatla doğar” diyor. Yukarda çizdiğim bi-yolojik çerçeveye dayanarak hem filogenetik hem de ontogenetik olarak ve üstelik delillerini sunarak doğru olması gerektiğini söyleyebilirim bu tespitin; hatta insan türü için kültürel olanın özgünlüğünü dile getirirken tam Sintomi da bunu ifade etmeye çalıştığımı ilave edebilirim. Ama yukarıdaki kuru biyolojik tanımıyla kültürü ifade etme tarzımın maalesef yalnızca çok sınırlı sayıda bazı meslektaşlarımın anlamaya yatkın olduğunu sandığım matematik bir yalınlaştırma este-tiğinin gereklerini karşılayabildiğim; öte yandan kültürel olanın tanımının kültür insanlan açısından hakettikleri estetik zenginliği maalesef sunamadığını ben de kabul ve itiraf ederim. Zaten her şeyi hakettiği gibi söyleyebilseydi tek bir insan, dergi çıkarmaya ne gerek kalırdı?

Gerçekçi olalım. Çıkardığımız dergi yukarda sözünü ettiğim bütün bu devasa problemleri çözmeyi başaramayacak elbette. Ama problemlerin çözümüne yönelik bir tartışmayı başlatabilirse eğer, vazifesini büyük ölçüde yapmış sayacak kendini.

Psikiyatri İçin Yeni Bir Entelektüel Yapı
Dr. Eric R. Kandel / Çeviren: Muzaffer Kaşar

Narkissos’tan Sindirella’ya Melankoli
Özden Terbaş

Anlamanın İlk Anı
Ali Rıza Tura

Psikanalitik Teorilere Giriş: Tarihsel Gelişim-Freud
Selim Başarır

Romantizmden Gerçeküstücülüğe Yeni Mit
Michael Löwy / Çeviren: U. Uraz Aydın

Siper Edilen Zaman
U. Uraz Aydın

Don Ouijote’de Yanılsama, Gerçeklik ve İnsan İmgesi
Sema Özer

Franfurt Okulu’nda “Akıl”
Artun Avcı

Modern Gündelik Yaşamın Mekansal Görünümleri
Hakkı Yırtıcı

Jacques Derrida: “Kendimle Savaşıyorum”
Çevirenler: Banu Yılankaya / Elif Şenaur

Mahremiyetin Sonu: Oyun ve Sanat
Başak Kamacı

SAFFET MURAT TURA

«…spekülatif aklı sınırlayan eleştiri bu haliyle olumsuzdur; fakat aynı anda…bir engeli ortadan kaldırmakla olumlu bir yararlılığı vardır.» (*)
(I. Kant)

«Bilimsel düşünce, bilimsel olmayan yıkılmaksızm kurulamaz.»
(G. Bachelard)

Bundan üç yüzyıl kadar önce akıl kendi varlığmı ayrımsadı: düşünüyorum.

Artık Tanrı ve dinin söylemi son buluyor, yeni bir söylem, insan ve insanlığın söylemi başlıyordu. İnsan ve aklının hakim olduğunun, en yüce değer olduğunun söylemiydi bu. Fakat ‘aydınlanma’nm, ‘özgürlüğün’, ‘yasa önünde eşitliğin’ dünyası, aynı zamanda Ortaçağda cüzzamlılarm kapatıldığı karanlığa, bu kez, ‘deliliğin’ kapatıldığı bir dünyaydı.

Kendi ‘açık-seçik’ bilincinin ‘aydınlık’ alanını böylece tutabilmek için her bilincin yaptığını yapan Batı aklı, kendi karanlığını bilinç dışma bastırdı ve her baskı gibi bu bastırma da kendini semptomlarla ortaya koydu. Geçen yüzyılda Batı aklı üç semptom verdi: Marx, Nietzsche, Freud.

Bu üçünün ortak paydası, Batı aklının egemenliğine, ‘hümanizma’ geleneğine karşıtlıklarıdır (2). Daha sonra gelenler, söz geîimi Sartre, fenomenolojiden dolanarak ona gelen ‘cogito’ geleneğindense de, Nietzsche’den geniş ölçüde etkilenmiştir. Ya-pısalcılık, —Deleuze’ün belirttiği gibi— bir antihümanizmadan ayrılamaz ve belki de FoucauÜ’un vurguladığı 19. yüzyılda insan bilimlerini temellendirenin yerini alacak yeni bir ‘episteme’ nin habercisidir.

İşte antipsikiyatri, Batıda giderek yaygınlaşan bu ‘hümanizma’ ve ‘aydınlanma’ karşıtı gelişmelerle ilişkili olarak düşünülmelidir.

Antipsikiyatri genellikle İngiltere’de gelişen bir akım olarak değerlendirilmekle birlikte, temelde çok daha geniş bir alanda ele alınmalıdır. Burada bu geniş alan üzerine sınırlı bir fikir verebilmeye çalışılacaktır.

1 — Antipsikiyatri bağlamında ele alınabilecek eleştirilerin en temel olanı, sanırım, psikiyatrinin ‘bilimsel’liğine ilişkin olanlardır.

Foucault L’Archeologie’nin (3) bir bölümünde, değişik ve dağınık nesnelerin aynı söylemin nesneleri olmasını belirleyen kuralları sorgular ve örnek olarak 19. yüzyıl başlarındaki psikopatoloji söylemini ele alır. Çünkü bu yüzyılda bazı temel yenilikler söz konusudur: delinin yeni bir dıştalanma ve kapatılma biçimi, bugün de kabul gören bazı kavramların bu dönemde ortaya çıkması vb.

Foucault, psikopatoloji söyleminin nesnelerini belirleyen kurallara şöyle yaklaşıyor:

a — tik ortaya çıkış alanları: Öteki insanlardan farklı olanların ilk saptandıkları yerler aile, yakın toplumsal grup, çalışma ortamı ve dinsel topluluktur. Bütün bunların ortak paydası, sapmaya duvarlı, belli bir hoşgörü sınırına sahip elmalarıdır. Ancak bunların 19. yüzyıl için yeni. oldukları söylenemez. Söz konusu dönemde yeni psikopatolojik söylem nesnelerinin belirmesine yol açacak yeni alanların devreve girmesi söz konusudur: «kendi öz kuralcılığı ile sanat, cinsellik (alışılmış yasaklar karşısında sapmaları, ilk defa psikiyatrik söylem için saptama, ta-nımama ve analiz nesnesi olur) ve suçluluk (daha önceki dönemlerde delilik, suçlu yönelimden özenle ayrılmış ve özür olarak kabul edilmişken —ünlü adam öldürme monomanisinden itibaren— bizzat suçluluk deliliğe yakın bir sapma biçimi haline gelir). İşte bu ilk ayrımsama, alanlarında «psikiyatrik söylem kendi alanını sınırlama, söz ettiği şeyi tanımlama, ona nesne statüsü verme —yani onu ortava çıkarma, onu adlandırılabilir ve tanımlanabilir kılma olanağını bulur.» (4).

b — Sınırlama otoriteleri: Tıp 19. yüzyılda toplumda deliliği nesne olarak ele alan temel kurum oldu. Yetkisi kamuoyu, adalet ve yönetim tarafından kabul edildi. Fakat bu rolde yalnız değildi; hukuk, özellikle ceza hukuku, dinsel otorite, edebiyat ve sanat eleştirisi bu rolü onunla paylaştı. Hukuk özür, sorumsuzluk, hafifletici nedenler gibi takımlarıyla ya da tutkusal suç, kalıtım, toplumsal tehlike gibi kavramları kullanarak deliliği nesne olarak ele aldı. Dinsel otorite patolojik olanı mistik olandan, ruhsal olanı anormalden ayırmada temel düzey olarak devreye girdi.

Sanat ve edebiyat eleştirisine gelince, 19. yüzyılda sanat yapıtı yargılanması gereken dir beğeninin ürünü olarak görüldü. Böylece sanatçı eserinde ortaya koyduklarıyla akıl sağlığı açısından da değerlendirildi.

c — Ayrıca «psikiyatrik söylemin nesneleri olarak farklı deliliklerin, onlara göre birbirinden ayrıldığı, karşıt olarak konduğu, yaklaştırıldığı, gruplandığı, sınıflandırıldığı, birbirinden türetildiği sistemler söz konusudur» (5). (19. yüzyılda ruh hiyerarşik, birbirine yakın, geçişimli bir yetiler grubu olarak, beden, bağımlılık ve ilişki şemasına göre birbirine bağlı organlardan oluşmuş üç boyutlu bir hacim olarak, yaşam ve bireylerin tarihi, değişik aşamaların çizgisel bir zincini ve yer yer bu çizgilerin birbirine karışması şeklinde, nöro-psils^atrik korelasyonlar, çapraz bir projeksiyon sistemi gibi ve döngüsel bir nedensellik alanı olarak anlaşılıyor ve delilik de bunlara göre ele almıyordu.)

Ancak bu üç düzey neyi verir? Söylem ‘daha önce hazırlanmış nesnelerin ortaya çıkma düzeyi değildir’ Yani aile ya da hukuk, psikiyatrik söylemin nesnesini doğrudan hazırlayıp sunmazlar. Öie yandan psikopatolojik söylem alanında ‘adam öldürme’, ‘cinsel suç’, ‘bazı çalma biçimleri’, ‘serserilik’ gibi ceza hukukuna ilişkin nesneler ortaya çıktıysa, yetenekli bir hekim suçlulukta o güne kadar kimsenin görmediği bazı belirtileri ‘gördüğü’ için de olamaz. Başka bir deyişle, herhangi bir çağda herhangi bir şeyden söz edilemez. Bir şeyden söz etmek bir ‘pratik’ olarak söylemin kurallarıyla belirlenmiştir. Foucault’ya göre söylemin nesnesi, ancak «karmaşık bir ilişkiler ağının olumlu koşullan altında varolur» (®). Yani bir söylemin nesnesini belirliyen ne doğrudan doğruya kurumlardır, ne de bireylerin yetenek ve çabaları… Nesneyi belirleyen bir ilişkiler ağı vardır. Bu ağ —Lecourt’un bir kez daha önemle vurguladığı gibi— maddidir, kurumlara ilişkindir: Tıbbi karar otoritesi ile adli karar otoritesi arasındaki ilişki (bu karmaşık bir ilişkidir, çünkü tıbbi karar otoritesi suçun tanımı, koşullarının belirlenmesi ve layık olduğu ceza için adli otoriteyi tanımış; buna karşılık, gelişiminin analizi ve yüklenen sorumluluğun değerlendirilmesini kendisi üstlenmiştir); adli sorgulama, polis sorgulaması, tüm adli bilgi toplama aygıtı tarafından oluşturulan ‘süzgeç’ ile tıbbi soru dizisi, klinik muayene, geçmiş durum araştırması, yaşamöyküsü alma arasındaki ilişki; bireylerin davranışlarının ailevi, cinsel, cezaya ilişkin normlarıyla patolojik semptomlar ve belirtisi oldukları hastalıkların oluşturduğu tablo arasındaki ilişki; hastane ortamında tedavi edici kapatma ile (ki bunun özel ölçütleri, iyileşme normları, normalle patolojik olanı ayırma biçimi vardır) hapishanede cezalandırıcı kapatma (bununsa kendi cezalandırma ve pedagoji sistemi, iyi gidiş, İslah ve serbest bırakma ölçütleri vardır) arasındaki ilişki… İşte bu ilişkiler, psikiyatrik söylemde bütünüyle farklı bir nesneler bütününün oluşumuna olanak verirler.» (8). Bu «söylemsel ilişkiler» olmaksızın herhangi bir hekimin, bir psikiyatrik söylem nesnesi ortaya koyması beklenemez. Söylemler arasındaki bu ilişki ağı, söylemlerin nesnelerinin dağılımını belirlediği gibi, özneyi de şu ya da bu gerçek kişi tarafından doldurulabilecek bir konum olarak saptar. Yani özneler, bir pratik olarak söylemin belirlediği işlevi taşırlar.

Bu noktada ‘bilginin arkeolojisinin’ epistemolojiyle farkı ortaya çıkar. Bachelard çizgisindeki (başka bir deyişle ‘özeleştiri’ öncesindeki) Althusser bile, teorik düzeyde geçen teorik nesnelerin kopuşunu ele alır. Oysa Foucault’nun yaptığı ‘bilginin’ maddi öğesini göstermektir. Bu onu tarihsel maddeciliğe yaklaştırır (Lecourt). Fakat —Tekelioğlu’nun yaptığı gibi C9)— Althusser ve Foucault, eleştirel bir yaklaşımla ele alınmaksızın alt alta yazılamaz.

Foucault’dan aktarılan bu bölümde, şüphesiz, ne arkeoloji ne de psikiyatri eleştirisi tam olarak verilebilir. Ancak bu örnekte görüldüğü gibi, psikiyatri Foucault’ya göre adeta bir sahte bilimdir, —Lecourt’un deyimiyle söylersek— kuramsal bir ideolojidir. Yapısını ve varlığını kurumlara, giderek —Foucault’un yazılarında pek geçmeyen bir kavrama— iktidara göndermek olanaklıdır. İktidar, söylemin denetimini, ayıklanmasını, örgütlenmesini ve dağıtılmasını üstlenmiştir. İşte Batı aklının iktidar olduğu toplumda deli, «söylemi başkalarmınki gibi dolanamayan kişidir» (10).

2 — Antipsikiyatri, zaman zaman birbiriyle sadece psikiyatriye karşıt olmada birleşen bir ‘eleştiri dizisi’ olarak çıkar. Nitekim Foucault’nun psikiyatriyi arkeoloji düzeyinde ele almasının tersine, bazı antipsikiyatri eleştirileri, gücünü psikiyatri içindeki gelişmelerden alırlar.

E. Bleuler, 1811’de daha önceleri (Morel, Kraepelin) organik bir hastalık olarak kabul edilen ve «erken bunama» denen ‘hastalığa’ «şizofreni» adını önererek, burada söz konusu kimi ‘dinamik’ öğelere dikkat çekiyordu. Freud’dan kaynaklanan dinamik, hatta sosyojenik görüşler, zaman içinde organik görüşlere üstünlük sağladı. İşte bası antipsikiyatri tezleri burada temellenir. Genel olarak tıp, hastalıkları biyolojik işlevsellik açısından ele alır. Buna karşılık psikiyatrinin söz konusu ettiği ‘hastalıklar’, biyolojik çerçevede yer almaz. Dahası, ‘akıl hastalığı’nnı kökeninde bİ3^olojik bir sürecin olduğunu söylemek, «epitemoloji açısından yanılgı olacaktır» (11) (Szasz).

Eğer ‘akıl hastalığı’ biyolojik bir kuram içinde belirlenemiyorsa —sadece pratik olarak değii, epistemolojik zorunluluk olarak da bu böyleyse— psikiyatrinin ‘tıbbi temeli’ nasıl açıklanabilir? ^

Bu noktada karşımıza psikiyatrinin epistemolojik temellendirilmesinin zorunluluğu çıkmaktadır.

3 — Kimi antipsikiyatri akımları, kendilerini akıl hastası karşısında psikiyatrinin tutumunu eleştirmek ve almaşık bir psikiyatri anlayışı getirmekle sınırlar. (Sözgelimi İtalya’da, yerel yönetimlerde ilerici güçlerin söz sahibi olmasıyla gelişen Basaglia önderliğindeki hareket: Psichiatria Democraticaî. Buna karşılık, bazı antipsikiyatri akımları, ‘akıl hastalığı’na ilişkin kuramlar ileri sürer. Sözgelimi G. Bateson, fenomenoloji, Sartre, psikanaliz gibi çok değişik yönelimlerden etkilenmiş olan Laing’e göre ‘hezeyan’, saçma değil, ‘hasta’ olarak damgalanmış kişi ile çevresi arasındaki yerleşik ilişkilerin imgesel bir ifadesidir, öznenin tarihinin herhangi bir ânında çevresi ile iletişimi’ öjrle bir düzeye ulaşır ki, ‘dayanılmaz konum’ deııen aşama ortaya çıkar. İşte o zaman hezeyan, gerçekliğin kaybı bahasına bazı doğruları açıklama girişimi olarak ortaya çıkar. D. Cooper’a göre kişi, çevresinin kendisini soktuğu bu ‘dayanılmaz konum’ saldırısına, saldırı ile karşı gelir: işte delilik budur… Bu saldırı, karşısında, aile, doktor, hemşire vb.’nin komplosuyla kurulan çok daha güçlü bir saldırı bulur: psikiyatri. Bu bağlamda, «gerek genel olarak toplumun yabancılaştırıcı ve baskıcı örgütleniminde içerilen saldırganlık, gerek akıl hastanelerinin düzenlenimindeki baskı çerçevesinde ele alındığında ‘akıl hastalığı’, insanın yaratıcılığını zincire vurmaya, ya da yıkmaya yönelik ‘sahte tıbbi’ bir mitten başka bir şey değildir» (12).

Şimdi bu yaratıcılık nedir? Genel olarak ‘yeniden doğuş’ ve ‘aydınlanma’, akim egemenliğini vurguluyordu. Günümüzde şiir ve sanat ön plana çıktı. Burası klasik olarak aklın öldüğü yerdir. O halde sanat hareketinde görülen kalıpları zorlama ve aşma en tartışılmadık kurala, aklın kuralına kadar götürülemez mi? Akıl hastasının söylemi ile şiir arasındaki yakınlık (Lacan’a göre akıl hastasının söyleminde tıpkı şiirdeki gibi ‘eğretileme’ ve ‘düz değiştirmece’ler yer alır) insanlığın yaratıcılık ufuklarını basit gerçekliğin ötesine götüremez mi?

Psikopatolojik deneyimin coşkusal karakterinin, rüya ve trans hali ile benzerliği, başta Freud ve Jung olmak üzere pek çok kişinin dikkatini Paredes çekmiştir. Laing, bunu fenomenolojisi açısından bir kez daha vurgular. Mistik deneyimle ‘akıl hastalığı’ arasındaki ilişki, akim sınırlarının ötesinde (tabii mistik anlamda değil!) bir başka anlamlar dünyasının, bilinç tarafından kurulmuş bir fenomenolojik dünyanın varlığını mı gösteriyor? Akıl hastalığının en tartışılmadık kurala, aklın kuralına karşıtlığı, Nietzsche’nin tüm Batı değerlerini aşağılayan şiirsel değerine koşut olarak ele alınabilir mi?

Bu noktada şizofreni, yüceltilen bir noktaya ulaşır: «Şizofreni yalancı toplumsal gerçekliğe uymamak için başarılmış bir girişimdir» (13).

4 — Deleuze ve Guattari, Lacan’dan hareketle, benzeri bir noktaya ulaşırlar. Bu, bir kez daha antipsikiyatrinin, psikiyatri içinde, psikanaliz geleneğine yakınlığını göstermektedir. Nitekim Lacan’m öğrencilerinden Mannoni’ye göre «.. antipsikiyatrik tutumla analitik araştırmalar arasında anlaşma ve işbirliği olasıdır. Buna karşılık analitik tutumla geleneksel psikiyatri arasında böyle bir yaklaşım söz konusu değildir» (14). Laing ve Cooper geniş ölçüde psikanalizden yararlanmıştır. Ama Mannoni’ye göre en önemlisi, psikanalizin ‘deli’yi dinlemesidir. Geleneksel psikiyatri tıbbi model üzerine kurulmuştur ve bilgi tekelini elinde tutar: «O hastalarının ‘hastalığını’ bilir. Bizzat hasta bu konuda hiçbir şey bilmez» (15). Buna karşılık psikanalitik tutum, bilgiyi analistin tekeline bırakmaz. «Tersine analist psikotiğin söyleminde ortaya çıkan gerçek karşısında duyarlıdır» (1B).

Öte yandan Foucault’ya göre, Ortaçağ’dan beri delinin söylemi, toplum tarafından ayaklanmıştır. Hiçbir önem ve gerçekliği yoktur. Hukuk karşısında inandırıcı değildir, senet ve kontrat imzalayamaz. Ya da tam tersine, delinin söyleminden gizli gerçeklikler, mucizeler beklenmiştir. Fakat gerek devre dışı bırakıldığında, gerek ondan doğaüstü bildiriler beklendiğinde, delinin söylemi varolmamıştır, dinlenmemiştir. Psikanalizin delinin söylemini dinlediği ileri sürüldüğünde Foucault şöyle der: «Bu sözü deşifre ettiğimiz tüm bilgi kalıbını; birine —bu doktor ya da psikanalisttir— bu sözü dinleme ve hastaya bahtsız kelimelerini söylemek ya da umutsuzca saklamak olanağını veren tüm kurumlar ağını düşünmemiz yeter» (17). Hayır, akıl ve delilik arasındaki sınır kalkmadı, yeniden çizildi…

Bununla birlikte, sanırım, psikanaliz pratikte değilse de kuramda antipsikiyatriye dayanak olmaktadır. Bunun en açık örneklerinden biri Lacan-Deleuze-Guattari ilişkisidir.

Lacan’a göre Oidipus öncesi dönem, çocuğun kendini başkalarına, özellikle annesine yansıtarak tanıdığı dönemdir (imgesel evre). Bu dönemde çocuk, annenin arzıı’suna bağımlıdır. Oysa annenin söyleminde ‘babanın adı’nın geçmesiyle, yani Oidipus kompleksinin imleyeni olarak ‘baba’nm geçmesiyle, annesinin ‘arzu’sunun bir üçüncüye bağımlı olduğunu görür. Bu noktada klasik kuramın bir boşluğu kapanır. Oidipus kompleksi gerçek bir babanın varlığını gerektirmez. Dil, toplumun kültürel yasasını kurmak üzere yapılaşmıştır. Annenin söylemi gerçek bir baba olmasa da kültürün yasasını ortaya koyar. Öte yandan, aşağıda daha belirgin olarak karşımıza çıkacağı gibi, sadece bir insan olan gerçekjDabayı, baba olarak kuran da bu simgesel yapıdır; simgesel yapıda belli bir konumu doldurmasıdır.

«Lacan ‘fallus’u penisten ayırır. Ona göre fallus temelde çocuğun, babasının penisi ile karıştırdığı, yönelimlerin kodlayıcı toplumsal yapısıdır. Çocuk bunları karıştırarak annenin, babanın fallusuna sahip olduğunu ve babanın fallus olduğunu, yani tüm ailevi ilişkileri düzenleyen ve belirleyen şey olduğunu düşünür» (18).

Oidipus’un ikinci aşamasında baba, iki anlamda «yoksun bırakıcı» olarak devreye girer. îlkin, çocuğu ‘arzu’sunun nesnesinden yoksun bırakır, ikinci olarak anneyi fallik nesneden yoksun bırakın Ona sahip olan babadır, anne değil… Çocuk için çözüm, onu annesinden ayıran rakip nesne ile özdeşleşmedir. Onun ikilemi «fallus olmak ya da olmamak»tır. Anne çocuğu kendine ait olmayan bir yasaya göndermiştir. Öte yandan kendi de yasa olarak gönderdiğine bağımlıdır.

Çocuk, fallus olmanın değil de penise sahip olmanın söz konusu olduğunu anlayınca, Oidipusuıı üçüncü ve son aşamasına girer, böylece yazgısı da çizilmiş olur. «Olmak diyalektiğinden sahip olmak diyalektiğine geçildiğinde» ‘omnipotent’ baba imgesi çöker. Baba penise sahiptir ama, fallusa değil! Çocuk babayı yasa olarak değil, insan olarak tanıyıp ‘Benin ‘İdeali’ olarak yerleştirir ve toplumsal yaşam başlar.

Genel çerçevede bakıldığında Oidipal döneme geçiş, simgesel döneme geçiştir. Levi-Strauss’un akrabalık ilişkilerinde gösterdiği gibi, dil kurallarına göre yapılanmış olan simgesel düzen, tüm insanlar arası ilişkileri derinden belirler. Gerçek anne baba, çocuğu bir üçgen şeklinde belirleyen bu simgesel yapı tüm kimliklerin de temelini verir. Çocuğun babayla özdeşleşmesi ve bu şekilde insanların, kültürün dünyasına girmesi, bir insan olarak kimlik kazanması, temelde onu belirleyen simgesel düzene bağlıdır. Deleuze’ün vurguladığı gibi, «bilinç dışı ne bireyseldir, ne kollektiftir, özneler arasıdır» (19). Özneleri özne olarak belirleyen bu dolayımdır. «îdeal Beıı’in çizgisinde geçen ve özneyi aşama aşama ilerleten tüm imgesel özdeşleşmeler, bütünüyle bir başka özdeşleşmeye, bastırılmış, ‘simgesel’, imgesel olmayan ‘benin ideali’nin kurucusu olan bir özdeşleşmeye da yanır» C2İ)). Klasik terimlerle konuşursak ‘ben’in (ego) işlevi, bütünüyle simgesel düzene, bilinç dışının yapısına bağlıdır. ‘Benin içi boş bir maske’ olması, buna dayanır.

Öte yandan Oidipus dönemine, simgesel döneme geçiş düzenin yasasını, inesst yasağının yasasını getirir. Annenin yasaklanması, toplumsal düzene geçmek için zorunludur. Bilinç dışının kategorisi olarak ‘arzu’, bu yasaca belirlenir. «Bilinç dışında bir kastrasyon yasası olarak işleyen insest yasağının yasası genital ‘arzu’ya geçişi belirler» (21). Bu nasıl olur? Anne-çocuk solipsizmini yıkan dil, varlıkta bir çatlak oluşturur. Simgesel düzen, babanın düzeni çocuğun isteklerinin dolayımsız doyurucusu olarak, bir varlık bölümü gibi yaşanan anneyi ‘kayıp’a götürdüğü gibi, insanın haz organını da ‘kayıp’a indirger. Lacan burada ‘insanlaştırıcı kastrasyonu’ görür, yani insanı kültürün düzenine sokan, onu annesiyle dolayımsız ilişkisinden çıkaran kastrasyonu… Her temel kayıp, ‘varlıkta eksik’ (manque a etreî olarak yaşanır. Bilinç dışının kategorisi olarak ‘arzu’, hep bu eksiği aramaktadır. Bir anlamda onu toplumsal kılan da bu sonsuz arayıştır. Arzu, yasaya boyun eğer, böylece annesinden vazgeçerek doğuştan karşılaştığı ‘borç’u öder, ama bunun karşılığında kendine yasak olmayan kadınların ‘vaad’ini alır. Böy-lece imleyenler ağınca belirlenerek ‘genital arzu’ya geçilir. «Özneler arası ilişkilerinde ele alman özneler kuyruğun arkasına geçer ve simgesel dizgeyi katederken varlıklarını biçimlendirirler. İmleyenin yer değişimi, özneleri eylemlerinde, yargılarında, isyanlarında, körükörüne boyun eğişlerinde, başarılarında, çıkarlarında, (ama) bunlara karşın, doğduklarında karşılaştıkları borçta ve toplumsal kazanımlarmda, cinsiyet ya da karakterlerini göz önüne almaksızın belirler» (22).

Lacan, psikoza temel olarak, Freud’un ‘atma’ (verwerfung) kategorisinden kaynaklanan ‘dışta bırakma’ —ya da ‘hesaptan düşme’— (Forclusion) kavramını gösterir. Psikozda, simgesel düzenin temel bir imleyeni, Oidipus kompleksinin imleyeni olarak ‘babanın adı’ dışta bırakılmıştır (Forclusion du Nom du Pere). Ancak çocuğu ikili evreden çıkaranın ‘babanın adı’ olduğu düşünülürse psikotik, simgesel düzenin dışındaki kişidir, ‘insanlaştırıcı kastrasyon’dan geçmemiştir. «İdeal Ben düzeyinde geçecek tüm özdeşleşmeleri, alttan simgesel bir özdeşleşmeyle belirlenmediğinden, hem erkek hem kadm olduğunu, ya da bir Napoleon, bir bilgisayar olduğunu söyleyen kişi olarak karşımıza çıkar. Kültüre ilişkin kodlamanm verdiği kimlik, onun için söz konusu olmadığından kendini öteki özneler arasında bir özne olarak sunamaz (klasik teoride, ‘egonun sınırlarının silinmesi’ kavramıyla ifade edilen bu durum, Lacan’da bilinç dışı açısından ele alınmıştır). Bu noktada Althusser’in önermesini bir kez daha hatırlatmak istiyorum: «İdeoloji insanları özneler olarak çağırır» (23). Lacan-Althusser ilişkisi başlıbaşma bir çalışma konusu olmakla birlikte, eğer Oidipus’un tüm kimliklerin temelini verdiği ve böylece öteki insanlardan ayrı bir insan, yani bir ‘özne’ olarak belirlediği doğruysa şizofren, öteki özneler arasında bir ‘özııe olmayan’ olarak, her türlü ideolojinin dışındakidir. Şizofrenik deneyim bize şunu gösteriyor: özneyi kuran, ‘düşünüyorum’ değildir. Özne,-ancak özneler arası bir ilişkiden, temelde dil kurallarına göre kodlanmış simgesel bir ilişkiden dolayımlanarak kurulur.

Psikiyatri, her kurum gibi, temel işlevi olarak kimlik verir; yani insanları belli bir biçimde kodlar. Öteki insanlar arasında bir ‘özne olmayan’ olarak dolaşanı, bu kimliksiz kaçağı ‘deli’ diye çağırır. Çağırılan dönüp bakmasa da, ötekiler anlamış, imleyenler ağında bir gedik örülmüştür…

F. Guattari ve G. Deleuze’ün Anti-Oedipe adlı eserlerinde geliştirdikleri tezler, bu çerçevede daha iyi anlaşılır. Yazarlara göre, bilinçdışı, ‘arzu’nun üretildiği yerdir; libidinal üretim yeridir (la production desirante). Lacan’da ‘arzu’, ‘varlıkta eksik’e dayanırken, Guattari ve Deleuze’e göre arzunun bilinç dışı üretimi, toplumsaldır. Tıpkı Marksçı alt yapıda üretim gibi, toplumsal olarak belirlenmiştir.

Bu belirleme nasıl olur? Kapitalizm, kendinde soyut bir üretim sistemidir ve ancak aileden dolayımlanarak arzunun kodlanmasını sağlar. Bu noktada Guattari ve Deleuze, psikanalizin temel anlayışını sarsarlar. Gerek Freud gerek Lacan’da temelde varolan insest eğilimlerine karşı, yasaklayıcı yasa olarak Oidipus devreye girer ve toplumsal yaşamı kurar. Arıti-Oedipe’e göre durum farklıdır; insest arzuları, tam tersine, ancak bu yasa (k) sayesinde ortaya çıkar. Çünkü libidinal üretimi, yani arzunun bilinç dışı üretimini kodlamak üzere aile, bilinç dışında hiçbir zaman kendiliğinden bulunmayan arzuyu (insesti) bastırmaya girişir. «Çünkü öyle olur ki, yasa arzunun ya da içgüdülerin düzeninde bütünüyle kurgusal bir şeyi yasaklar ve böylece kendi uyruklarını bu kurguya denk düşen niyete sahip olduklarına ikna edebilir»

Böylece Oidipus kompleksi, varolan bir arzunun basitçe bastırılması değil arzuyu yasaklarken yapılandıran çifte bir işlemdir. Yani Freud ve Lacan’m tersine, Oidipus kompleksi doğal ve evrensel figürler değildir; sadece kapitalizme özgü baba, anne, çocuk üçgenini bilinç dışında kodlar.

Bu bağlamda şizofren, Oidipus-öncesi kişi olarak hiçbir toplumsal bağlantısı olmayan, saf bireysel arzu akışı üreten, yani kapitalist kodlamanın dışmdakidir. Devrimcidir (2S). Son yıllarda psikiyatri yoğun bir eleştiri altında. Bu sorgulama ve karşı çıkış bir ‘dogmatik uyku’nun sonu olabilir.

Sorulması gereken soru şudur: Bilim olarak psikiyatri olanaklı mıdır? Ya da ‘bilim olarak’ psikiyatri nasıl olanaklıdır?

Anlatım açısından önce konulan bu soru, ancak bu soruyu olanaklı kılan sorunsalda söz konusudur. Çünkü «tanımladığı nesnelerde ya da problemlerde gözüken», teorik sorunsaldır!26). Bilim olarak psikiyatrinin olanaklılığı sorusu da, Kant’taki benzeri sorunun (teoride her benzerlik gibi, teoride süreksizlik açısından, bir gün hesabı verilmesi gereken bir benzerliktir bu!) temellendiği sorunsalın benzeri bir sorunsalı gündeme getirir: saf bilimin eleştirisi…

Saf bilimden ne anlaşılmalıdır? Madem ki «idealist felsefenin klasik yöntemi ‘bilim’den söz edebilmek için bilimlerin ortak özünü açmlamaktır» (27) ve farklı bilimsel pratikler ancak maddeci olunursa söz konusudur; öyleyse idealist olmaksızın ‘saf bilim’den nasıl söz edilebilir?

Saussure, bize dilin söze farkını vermiştir. Saf bilim gerçek ya da imgesel (olası) tüm bilimleri ve kuramları dil karşısında söylenmiş ve söylenebilecek tüm sözler gibi, olumsal kılan bilimdir; yani simgesel bilimdir.

Bu simgesel bilime her okuma gibi ‘suçlu’ bir okuma ile, Althusser’in ‘semptomatik’ okunmasıyla gidilebilir: «Bilimlerin tarihi böyle ilerler işte; bir bilim öteki bilimlere baş vurarak, onları dolanarak bilim haline gelir ancak ve baş vurduğu bilim, onun vaftizinde hazır bulunanlar değildir yalnızca; öteki bilimlere geç katılan, doğması için belli bir zaman gerekli olan yeni bir bilim de olabilir bu» (28). Althusser’in bu satırlarını —biçimsel olarak bile— onun Kapital’i okuduğu gibi okuyalım. Bu önem-li satırlardan şu sonuçları çıkarabiliriz:

1 — Bir bilim, ancak öteki bilimlere baş vurarak, onları dolanarak, yani onlarla belli bir ilişkiye geçerek bilim haline gelir. Fakat nasıl bir ilişkidir bu, ya da hangi ilişki biçimidir? İkinci sonuç ilk sonucun sorusuna yanıt hazırlıyabilir.

2 — Baş vurulacak, ilişkiye geçilecek bilim sadece «yeni bilimin vaftizinde bulunanlar» değildir. Yani ‘gerçek’ olarak varolmayan, varolması için bir süre gereken bir bilimle de ilişki kurulabilir.

Althusser’in bilmecesinin çözümü gene aynı satırlarda gizlidir.

La,can, Oidipusa girmek için ‘gerçek’ bir babanın varolmasının gerekmediğini, hatta tam tersine, simgesel düzende bir ‘konum’ olarak ‘babanın adı’nın bulunmasının, gerçek her hangi bir kişiyi baba olarak belirlediğini ve böylece baba ile oğulun simgesel ilişkisinden dolayımlanarak çocuğun insanlar arasında bir insan haline geldiğini gösterdi. Tıpkı bunun gibi, yeni bilimin bilim haline gelmesi, yani öteki bilimler arasında bir bilim olarak yerini alması için, dolayımlanması gereken bilimlerin ‘gerçek’ olarak varolmaları gerekmez. Tam tersine, bilimler arasında söz konusu edilebilecek tüm gerçek ilişkileri (söz gelimi fizik-matematik, biyoloji-fizik arasındaki ilişkileri) alttan belirleyen simgesel bir düzenin olduğunu düşünürsek Althusser’in bilmecesi aydınlık kazanır. İnsanlar arasında ‘ampirik’ akrabalık ilişkilerinin altında, tüm bu ‘gerçek’ ilişkileri belirleyen, dil kurallarına göre yapılanmış bir sistemin varlığını biliyoruz (Levi- Strauss). Bilimlerin simgesel düzeninde de birbirleriyle ‘ayrımsal ilişkilerinde’ belirlenen ‘konum’lar olarak ‘simgesel bilimlerin her ‘gerçek’ bilimin ön koşulu olduğunu varsayabiliriz.

Bilimi, öteki bilimler içinde bir bilim olarak belirleyen bu simgesel düzenin araştırılması —tıpkı elementlerin dizgesinde ‘gerçek’ olarak gösterilmemiş elementlerin bir ‘konum’ olarak belirmesinde olduğu gibi— ‘gerçek’ olarak varolmayan bilimleri bir konum olarak belirleyecek, onları ‘adsız bir olmayan’ olarak gösterecektir. Böyle bir program, «kendini bilim olarak sunabilecek tüm gelecekteki» psikiyatrinin zorunlu konumunu verebilir ya da olanaksızlığını gösterebilir.

Öte yandan yapılması gereken, Althusser’in bu satırlarının okunuşunun rastlantısal olmadığını ve kuramının temel sorunsalıyla bağlantılı olduğunu göstermektedir.

Simgesel bilim, gerçek bilimde söz konusu her türlü deney ve gözlemden önce olduğu ve bu pratiklere onları belli bir bilimin deney ve gözlemi kılacak dilsel ‘biçim’i verdiği için a prioridir. Yani bu a priori, insanların beyninde doğuştan hazır bulunmaya değil, bilimin insanlar arası bir dolayım olmasına dayanır.

Bu program saf bilimin —-yani her türlü deney ve gözlemden önceki dilsel olabilirlik olarak bilimin— sunduğu olumsallık alanın yayılımmı ve sınırlarının araştırılmasını gündeme getirdiği için ‘eleştiri’dir. Bu bilimlerin bilimselliğinin nesneye bağlantısında aranmasını savunan pozitivizmin karşısında yer almak olacaktır.

Ancak bu sorunlarla dolu program, bazı eski soruların ‘ba-sü bâd-el-mevt’ine neden olur. Ama kıyamet günü, bu yeniden diriliş, artık eskiden yaşadığı ‘dünyada’ yeniden yaşamak için değil, ölülerin dünyasında son kez hesap vermek içindir. ‘Kendinde şey’de bu noktada son kez devreye girer.

Böyle bir a priori, belli bir çağda bilgileri ve teorileri gizlice temellendiren ve zaman içinde aniden birbirinin yerini alan ‘episteme’lerden yani ‘tarihsel a priori’lerden de farklıdır. Çünkü bu sonuncuda söz konusu olan ‘süreksizlik’tir: «Rönesanstan günümüze Avrupa ratio’sunun hemen hemen kesintisiz bir devinimi olduğu izlenimimiz yanlıştır… Tüm bu fikirler ya da temalar düzeyindeki yarı-süreklilik sadece yüzeysel bir sonuçtur; arkeoloji düzeyinde olumluluklar sisteminin kütlesel bir biçimde değiştiği görülür. Şeylerin ve onları dağıtarak bilgiye sunan düzenin varlık kipi, temelden değişti» (29). Fakat simgesel düzeyde gerçek bilimlerin kopuşlardan oluşan gerçek tarihlerinin altında zamansız, tarih dışı bir düzen görülür

Bir not: Bilim olarak psikiyatriyi sorgulayan çalışma, Althusser’in, Althusser’in okunmasından çıkan sonuca göre okun-masına dayanacaksa da onun Freud ve Lacan üzerine söyledik-lerine katılmak zorunda değildir.

(*) Antipsikiyatri Batıda son yıllarda hızla yayılan ve ‘psikiyatri’ disiplinine teorik ve pratik pek çok eleştiri getiren bir akım. İki temel bölümden oluşan bu yazının ilk bölümünde, daha çok teorik düzeyde eleştirileri ile antipsikiyatriyi tanıtmaya çalışacağım. Yazının ikinci bölümü ise ‘bilim olarak’ psikiyatrinin olası olup olmadığını araştıracak bir epistemoloiik çalışmanın programı niteliğinde olacak.

1. M. Foucault; Hisloire de la foüe, Gallimard.
2. L. Althusser; ‘Freud ve Lacan’, Yazko Felsefe Yazıları 1. Kitap.
3. M. Foucault; L’archeologie du savoir, Gallimard.
4. M. Foucault; L’archeologie.. s. 57
5. M. Foucault; L’archeologie.. s. 58
6. M. Foucault; L’archeologie.. s. 61.
7. D. Lecourt; Pour une critique de l’epistemologie, ‘Maspero, 1972, s. 103.
8. M. Foucault; L’archeologie.. s. 60
9. O. Tekeüoğlu; «Toplumsal Bilimler ve Bunalım», YFY 3. Kitap.
10. M. Foucault; L’ordre du discours, Gallimard, 1971, s. 12.
11. Bu noktayı —bu gün eksik bulmakla beraber— daha önce ele almıştım: S. M. Tura; Althusser ve Psikiyatri, Toplum ve Bilim, sayı 14.
12. H. Ey; L’antipsychiairie, Encyclopedie Medico-Chirurgicale, 1974.
13. Laing’den aktaran H. Ey; L’antipsychatrie..
14. M. Mannoni; Le psychiatrie, son fouet la psychanalyse, Seuil, 1970, s. 11.
15. M. Mannoni; Le psychiatrie.. s. 9.
16. M. Mannoni; Le psychiatrie.. s. 10
17. M. Foucault; L’ordre.. s. 14-15.
18. M. Gear, E. Llendo; Psychanalyse, semiologie et communication familiale, L’evolution Psychiatrique, T. XLI, Fil, 1976, s. 241.
19. G. Deleuze; A quoi reconnait-on le structuralisme; LI Philosophie au XX siecle, Marabout, 1979, s. 313.
20. M. Safouan; De la structure en psychanalyse, ûu’est-ce que le structuralisime, Seuil, 1968, s. 267.
21. M. Safouan; De la structure.. s. 244.
22. J. Lacan; Ecrits, Seuil, 1966, s. 30.
23. L. Althusser; İdeoloji ve Devletin İdeolojilf”Aygıtları, Birikim, 1978.
24. G. Deleuze, F. Guattari’den aktaran M. Poster.
25. L’anti-Oedipe’ özeti için bak: M. Poster; Critlcal theory of the family, Conti- num, 1980.
26. L. Althusser, E. Balibar; Lire le capital, Maspero, 1975, s. 25.
27. D. Lecourt; Pour une critique.. s. 9.
28. L. Althusser; «Freud ve Lacan», Yazko Felsefe Yazıları 1. Kitap.
29. M. Foucault; Les mots et les choses, Gallimard, 1966, s. 13-14.

ÖNSÖZ

“Olmak’ta Eksik”

Lacan’da Kastrasyon ve Narsizm

Ünlü Fransız psikiyatr ve psikanalist Jacques Lacan (1901-1981) ya da Amerikalıların hafif alaycı bir tonda taktıkları lakap ile “Fransız Freud”, mirası kolayca değerlendirilemeyecek bir yazardır. Adı, “çağımızı en çok etkileyen psikiyatrlar” listesinde ön sıralarda yer almasına rağmen böyle bu. Kimileri yere göğe koyamaz onu; bazı basit denklemlerini sloganlaştırarak çarpıcı bir şeyler söylemeye çabalar, Lacan’ı putlaştı- rırlar. Başkaları ise, özellikle psikoterapi pratiğine gerçekten ne kattığını sorgulayarak küçültür onu. Böyle bir ortamda sağduyu ile Lacan’ı değerlendirmek güçleşir.

Kanımca bir yazarı incelemeye başlarken, onu çağının içinde ve özellikle çağıyla polemik halinde ele almak gerek. Şüphesiz bir yazar, hele Lacan gibi bir kuramcı yalnızca bu polemiklere indirgenemez; ben burada sadece bir giriş kolaylığından söz ediyorum.

Lacan sadece psikiyatri ve psikanaliz alanında değil, felsefe ve antropoloji alanlarında da etkili olmuş ve bu alanlardan etkilenmiş bir psikaytrdır. Özellikle Levi-Strauss’un yapısal antropolojisinden wholesale jerseys ve yapısalcı dilbilimden etkilendiği söylenir ki, doğrudur. Bu konuyu ayrıntılı olarak başka bir yerde1 ele aldığımdan burada söz etmeyeceğim.

Lacan’ı önce etkili olduğu kültürel-felsefi çerçevede ele alalım. Lacan felsefenin yaşamın içine girdiği, neredeyse herkesin filozof olduğu bir altın çağda Paris’te yaşadı. Dönemin etkili dünya görüşleri Marksizm ve varoluşçuluktu. Jean-Paul Sartre varoluşçuluğun öncülüğünü yapıyor, bu felsefeyi Marksizm- le ilişkilendirmeye çalışıyordu. Lacan’ın da politik tavrının “sol”a yakın olduğu düşünülebilirse de, bunun biricik kanıtı, adının birlikte anılmasına ses çıkartma-dığı öteki adların Levi-Strauss, Althusser ve Fouca- ult gibi “sol”da yazarlar olmasıdır.

Ancak Lacan pJD es cart es’çı düşünceye ve onun bir uzantısı olan Sartre varoluşçuluğuna karşı bazen açık, bazen örtük bir tavır almıştır. Özneyi özgür seçimin öznesi olarak gören Sartre varoluşçuluğuna karşı, simgesel yapıların insan üzerindeki belirleyiciliğini çıkarır. Lacan’a göre dilin özneden bağımsız işleyen yapıları vardır; özne de adeta oraya “iliştirilmiştir”. (Burada Lacan’ın dilbilim karşısındaki tavrı da çı- kâr ortaya: dil durağan bir yapı değil, işleyen bir yapıdır.) Sartre’ın “varoluşçuluk bir hümanizmadır” sloganının karşısına seminerlerinde “psikanaliz bir an- ti-hümanizmdir” denklemiyle çıkar. Althusser de kendi tarafından aynı şeyi Marksizm için söyleyecektir.

Bugün Lacan’ın bu yönlerini fazla sivri, üstelik psikanaliz bilimine hiçbir şey katmamış aşırılıklar olarak değerlendirebiliriz. Ne çare, polemikler insanı sivriltir. Slogan savaşının gerçek dayanaklarına baktığımızda Lacan tarafında “rüyaların dilinin” Freud’a öğrettiği şeyi buluruz. Rüya, bilinçdışının söylemi, öznenin seçtiği değil, maruz kaldığı bir şeydir. Ve Lacan, Freud’un bilinçdışının işleyişi hakkında ileri sürdüğü mekanizmaların aynen dilde de bulunduğunu gösterir. Esas buluşu budur. Kanımca buradan hareketle Lacan’ın ulaştığı sonuçlar hayli tartışmalıdır.

Lacan’ı daha iyi konumlandırmak bakımından onu bir de psikanaliz çerçevesinde ele alalım. Psikanaliz Fransa’ya geç girdi. Daha önce İngiltere’ye girmiş, hızla yükselmiş ve hızla düşüşe geçmişti. Bu ülkede Melanie Klein’ın geliştirdiği kuramın önemi bugün Amerika’da yeniden keşfediliyorken acaba niye böyle olmuştu? Yanıtlamak güç. Ama öyle görünüyor ki temel sorun, ki Amerika’da da bir dönem aynı sorunla karşılaşıldı, psikanalizin zengin kuramsal gücünün vaat ettiği teknolojik başarıyı gösterememesi gibi duruyor. Açıkçası psikanaliz tedavi tekniği olarak vaat ettiği başarıyı gösteremedi bu dönemde. Yine psikanaliz çerçevesinde kalan ama Freud’dan çeşitli yönlerde uzaklaşan yeni okullar türedi: sosyo– kültüralistler, Ego psikolojisi, nesne ilişkileri kuramı.

Lacan bu “sapmalar karşısında “ortodoks” bir çizgiyi savundu: Freud’a geri dönmek. Amerika’da psikanaliz yozlaşmıştı Lacan’a göre; teknoloji halini almıştı.

Freud’a geri dönmek! İyi de, hangi Freud’a? Lacan’a yakından bakarsak “yapısal kuram”dan (id-e- go-süperego kuramı) uzak olduğunu görürüz. Özellikle “Rüyaların Yorumu”, “Schreber Vakası”, “Me- tapsikoloji”deki Freud ön plana çıkar; yani 1900-1915 arası erken Freud. Bu dönemde Fre- ud’un temel sorunsalı bilinçdışı, bilinçdışı çocukluk karmaşaları, bilinçdışının işleyiş mekanizmaları ve bastırma mekanizmasıdır. Lacan böylece psikanalizi “bilinçdışının bilimi” olarak ilan edecektir.

Sanırım Lacan polemikçi mizacı nedeniyle 1970′- lerin sonlarında Amerika’da psikanalizin “rönesans”ı diyebileceğimiz büyük gelişmeyi önceden görebilme şansını elden kaçırmıştı. Gerçekten de son 15-20 yıldır gerek kuram gerek pratik alanda başdöndürücü gelişmeler yaşanıyor. Psikanalizden türeyen okullar bir taraftan psikiyatri içinde “organik görüş”le barışırken (Kernberg), bir taraftan da daha varoluşçu çizgilere uzanıyor (Kohut). Artık kimse bilinçdışına bastırılmış çocukluk karmaşalarını doğrudan patojen (hasta eden) etken olarak görmüyor. Psikanalitik psikoterapiler giderek bir “karakter analizi” haline geliyor. Klasik teknikte büyük değişiklikler söz konusu. Her ayrı karakter yapısı çerçevesinde ayrı tranferans

reaksiyonları (aktarma tepkimeleri) ayırt ediliyor. Tanı, tedavi ölçütleri gelişiyor. Zaten bilim de soyuttan somuta, yalından karmaşığa doğru yükselmez mi?

İşte Lacan psikanalizi “bilinçdışının bilimi” olarak görüp, kendini bastırılmış çocukluk karmaşaları ile sınırladığı ölçüde, bugünden geriye bakıldığında verimsiz bir kuramcı gibi gözüküyor. Acaba gerçekten böyle mi? Biraz daha yakından bakmanın zamanı geldi.

O halde şunu itiraf ederek başlamak zorunda kalıyoruz: Lacan daima “bilim”den, “klinik gerçeğinden” dem vurmakla beraber, dem vurduğu alanın hakkını asla ver(e)medi. Çünkü dem vurulan alan, kabaca bilimsellik diyelim buna, laf ile gerçeklik arasında sıkı bir ilişki gerektirir. Oysa Lacan’ın lafı ile gerçeklik GELSEYD? (burada psikanalitik gerçeklik) arasında sadece gevşek bir ilişki var. Psikanalizin “birincil süreç” düşün-cesinin, ya da “dinamik bilinçdışı”nın bilimi olması da bu gevşekliği bilimsel bir hafiflikten ayırt etmeye inandırıcı bir gerekçe sağlayamaz: “divan”da bilim yapılmaz.

Lacan’ın sözünün bulutsu hafifliğini belgelemek ve “Fallus’un Aniamı”na bir maladie anahtar vermek için aşağıdaki karşıtlıklara göz atmayı öneriyorum: imleyen etkin fallus öteki bilinçdışı dil imlenen edilgin arzu özne bilinç insan Lacan elinizdeki metinde bu karşıtlıklardan neredeyse “serbest çağrışım” zincirinde metaforik bir kolay geçişle faydalanırken, ruhumuzda psikanalitik açıdan fallus’un anlamına dair bir “yankı” bırakmakla yetiniyor. Bu kolay geçişi haklı gösterecek kanıt (sanırım bu önsöz tamamlandığında tam olarak anlaşılmış olacak), anlatımını gene Lacancı analitik fenomo- nolojide bulan temel bir varsayımdır aslında: insani arzu Öteki’nin arzusunun arzusudur; insan arzulan- mayı arzular. O zaman ilk bakışta güç gibi gözüken şu denklem ortaya çıkar: insan kendini ancak dilde, yani Öteki’nin nezdinde gene Öteki tarafından ona dayatılan bu yabancı ortamda, kendine yabancılaşmış) olarak imleyebilir. İşte Lacan’a göre bu ötekileş- me, bu yabancılaşma bilinçdışının koşuludur. Böylece özne kendini imlerken temelde Öteki’nin arzusunu dile getirir. Öteki’nden (örneğin öznenin dile maruz kaldığı, kendini onun söyleminin içinde bir imleyen ile imlediği ilk insan olan -“anadili” kavramının tüm çağrışımlarını da barındırmak üzere- anneden) devraldığı bu alet (dil) sayesinde, annenin arzusunun annenin fallus (alet) yoksunluğuna bağlandığı kritik gelişim aşamasında, bilinçdışı “simgesel” kas- trasyon karmaşasının da temeli atılmış olur. Ancak aşağıda görüleceği gibi, Lacan’ın “imgesel kastraş- yon” olarak nitelediği klasik Freud’cu karmaşadan daha derin ve temel bir “narsistik” karmaşadır bu simgesel kastrasyon. Böylece Öteki, Öteki’nin nez- di, dil ve bilinçdışı, fallus imleyeni çevresinde denge-lenmeye çalışılan kısmi bir eşitlik kazanır.

Fakat gene de bu lafın psikanalitik gerçeğin hangi özel noktasında kesin temas alanı bulduğu sorunu, bulutsu hafifliğin tül perdesinde kendini gözlerden saklayarak bir gizem kazanıyor.

O halde Lacan’ı yakmalı mı? Birisine bir zararı olur diye değil de, belki kimseye bir faydası dokunmaz diye. Öyleyse şimdi artık, belki onu pek sevdiği gizeminden koparmak pahasına, Lacan’ın değer verdiğim katkısından söz etme noktasına geliyorum.

İlk olarak, Lacan’ın lafının klinik gerçekle özel temas alanlarının bulunmadığı tamamen doğru değil. Söz konusu ilişki alanları sayıca az olmakla birlikte önemlidir. Bunlardan ilki, analitik ağırlığına ilk kez Lacan’ın işaret ettiği “ayna evresi”dir.2 Tamamen farklı bir epistemolojik çerçeveden konuşmasına rağmen “narsistik durumlar” konusunda en ayrıntılı çalışmayı yapmış ve bu ciddi klinik duruma ilişkin özgün “aktarma tepkimeleri”ni (transferans reaksiyonları), bu tepkimelerin çözülme noktalarını, sistematik yorum çalışmasının kişiliğin ve aktarma tepkimesinin hangi hattından gidilerek yapılması gerektiğini, bu olgularla çalışan terapistin stratejik ve taktik yaklaşımlarının temelinin ne olması gerektiğini en ince ayrıntılarına kadar tanımlayan Amerikalı psikiyatr ve psikanalist Kohut, Lacan’a olan borcundan ?EYH söz ediyor ise3 bu şüphesiz, narsizm fenomeninin “ayna evresi” kavra mı sayesinde daha kolay anlaşılabilir bir boyut kazanmış olmasındandır.

İkinci olarak, Lacan analitik gerçeklik, yani “birincil süreç düşüncesi” ya da “dinamik bilinçdışı” konusunda Freud’un öncelikle rüyaların analizi (bu yazıda “öteki sahne”) ile ilişkili olarak ortaya koyduğu “yer değiştirme” ve “yoğunlaştırma” mekanizmalarını doğrudan doğruya dilbilimsel “metonimi” ve “metafor” kavramlarına çevirmekle yeni bir alan açmış olu-yor. “Birincil süreç düşüncesi” ile çalışan terapiste çeşitli olanaklar sağlayan bu teknik kolaylığın diferansiyel matematiğin fizik alanına getirdiği kolaylıkla karşılaştırabilir olduğunu düşünmek belki abartılı olur. Ama herhalde Lacan’ın yapısalcı bir vurguyla metafor ve metonimiye olanak veren şeyi, yani “ayıklama” ve “eklemleme” ile çalışan dili, Öteki ile ilişkinin geçtiği yabancının nezdi olarak gördüğü her zaman bi- linçdışını da görmesinin, böylece ikincil süreç düşüncesini (ve Ego’yu) bir epifenomene dönüştürmesinin, bize yeni bir bakış tarzı sunmaktan öte bir yarar sağladığını düşünmek daha da abartılı olur.

Ancak sanırım Lacan’ın ününe layık olduğu temel nokta, analitik kuram ve tekniğe bu katkılarıyla sınırlı değil. Lacan’ın gerçek değeri, onun hangi koşulda dinlenmesi gerektiğinde yatıyor. Lacan elbette ki herkese, ama her şeyden önce klinisyenlere konuşur; kuramın ayrıntılarının bilindiğini varsayar. Onlardan beklediği dinleme de kendisini bir kuramcıyı din ler gibi dinlemeleri değil, bir hastayı dinler gibi dinle-meleridir. Yani terapist o “eşit olarak dağılmış martı uçuşu dikkati” ile hastanın lafına kulak verirken, arka planda bir müzik gibi Lacan’ın söylemini de dinleyecek. İşte o zaman, her terapist zaten alışık olduğu bu dinleme tarzıyla Lacan’ın gerçek anlamını bulacak. Şüphesiz bu dinlemeyle her terapist farklı bir dille anlatacağı kendi “yorumu”nu bulur. O halde ben Lacan’da ne buldum? Önsözün bundan sonrası “yo-rum-açıklama” gibi ağır bir sorumluluk taşıyor.

Klinik deneyimim bana, ilk kez Freud’un belki eksik bir biçimde dile getirdiği şu gerçeği bir kez daha gösterdi: insan cinselliği göründüğü her yerde utanç, küçük düşme, sevgiyi kaybetme korkuları, bilinçdışı suçluluk duyguları, cezalandırılma korkusu ve arzusu, pişmanlık, kaygı, sıkıntı, bağımlılık isteği ve korkusu ikilemi, kadiri mutlaklık iddiası ve muhtaç olma çelişkisi, haset, rekabet, hüsran, ruhi çöküntü, şiddet ve hatta bilinçdışı adam öldürme arzuları istekleri ile eşleşmiş olarak ortaya çıkar. Analitik bir çalışmada öznenin dile getirdiği ve çalışmanın temel konularını oluşturan wholesale nfl jerseys bu materyal kimi kez (cinsler arasında her türlü ilişkiyi de içine alacak anlamda) cinselliği ne ise o olacak şekilde yalnız bırakır gibi görünse bile, bu ancak yaşamın ayrı alanlarının aynı sıkıntıları taşıması koşuluyla gerçekleşebilir. Burada açıkça bir “metonimi”den söz ediyorum. Daha da ilginç olan, bazen bu tonlarını kaybetmiş bir cinselliğin, çekiciliğini de yitiriyor gibi gözükmesidir. “Birincil süreç düşüncesinde abartılı ve boğucu tonlar kazanan bu konular, ruhi hastalığın insan türüne özgü evrenselliğini de dile getirir. Sören Kierke- gaard tamamen farklı bir nedenle de olsa “insan olmak ölümcül hasta olmaktır” demişti. Bu hastalıklı soyun kendi cinsinin cinselliğine ulaşması niçin sözcüğün en geniş analitik anlamında bir kastrasyonla eşleşmek zorundadır? İşte psikanalizin teorik ve pratik bir zeminde ilk kez bilimsel olarak sormak başarısını gösterdiği sorunların ilklerinden biri budur.

Bu soruya verilebilecek “ailenin düzeni”, “sosyal baskı” türünden her türlü yanıt ancak süreci açıklayabilir, zorunluluğu değil. Lacan ise tamamen Freud’cu bir çerçeveden konuşurken, inanılmaz bir kıvraklıkla kastrasyonun “olmak” boyutunu; yani insan türüne özgü adeta psikanalitik bir “varoluş” sorunu olarak “narsistik kastrasyon” diyebileceğimiz “trajik” boyutunu da ele alır. (Elbette ne “varoluş” sorunu ne de “narsistik kastrasyon” kavramları Lacan’da geçmez. Bunların benim yorumum olduğunu bir kez daha kaydetmeliyim.) Freud’un kabaca erkekte “penisin kesilmesi tehdidi”, kadında ise “penis haseti” başlıkları altında ele aldığı penise “sahip olmak” ile ilgili imgesel sıkıntılara denk düşen karmaşa, Lacan’da daha da derinde dil ile devreye giren “simgesel” bir “olmak” sorunsalına bağlanır. Lacan’da kastrasyon sadece -imgesel- bir penisin kesilmesi tehdidi değildir; “fallus olmak”tan, yani her iki cins için de Öte ki’nin arzusunun nesnesi olmaktan yoksun olmaktır. Ve imleyen bir şeyi yokluğu zemininde, yani o şeyin yokluğunda onun yerini tutmak koşulu ile imlediği içindir ki fallus imleyen konumuna yükselir. Bu durumda henüz Oidipus öncesi bir aşamadan da söz ediyoruz. Bize biraz sonra “Fallus’un Anlamı”nı verecek anahtardan, yani “utanç”tan da bahsetmenin zamanı geldi: günümüzde analitik literatürde kesin egemenliğini kuran Amerikalılar karşısında Fransızların bence hâlâ başarıyla savunduğu en önemli tezlerden birine göre Oidipus öncesi kökenli olduğu düşü-nülen utanç ve küçük düşme korkuları Oidipus dönemine ait suçluluk duyguları ve cezalandırılma korkularından ancak teorik bir müdahale ile ayrılabilir, fenomonolojik olarak ayırt edilmesi ise olanaksızdır.4 Bu tez, Oidipus öncesi ile Oidipus’un, utanç bağlamında nasıl içiçe geçtiğini göstermesi bakımından ilginçtir.

Daha açık olalım. “Birincil süreç düşüncesi” ile uğraşan bir tedaviye diğer yaklaşımlar karşısında ayrıcalıklı statüsünü veren, insanın düşünmediği düşüncelerinin (yaşatılamadığı yaşantılarının, deneyimleme- diği deneyimlerinin) olmasıdır. Bir düşüncenin fenomonolojik varlık koşulu düşünülmesi olduğuna göre, düşünülmeyen düşünce ne kadar paradoksal görünse de analitik deneyimin insan doğası hakkında ortaya koyduğu ilk olgudur. Eğer insan bazı düşüncelerini düşünmüyor ise, ister kaygı ister ruhi çöküntü şeklinde yaşanacak olsun, belli bir ruhi acıdan kaçınmak içindir bu. Bir düşünceyi düşünmemenin yegane yolu, analizin kaydedebileceği kadarıyla, başka bir düşünceyi düşünmektir. İşte Freud’un “metapsi- kolojik” açıdan5 “bilinç” (ya da “önbilinç”) alanında bir yatırım çekilmesi ve bir karşı yatırım uygulaması şeklinde ya da Lacan’ın bir imleyenin kendisiyle aynı pa- radigmatik düzeyde bir başka imleyenle temsil edilmesi, yani metafor şeklinde6 denklemini kurduğu “bastırma” ancak dil sayesinde, yani birbirinin yerini alan öğeler sistemi sayesinde olanaklıdır. “Dil, bilinçdışının koşuludur” der Lacan.

Eğer düşünülmeyen düşünce öznenin nevrotik ıstırap pahasına belli bir ruhi acıdan kaçınmasını (nevroz teorisinde “birincil kazanç” denen şeyi) sağlıyor ise, o zaman analitik süreç bir kefaret ödeme süreci oluyor. Çünkü bu süreç insanın kendi korktuğu, kaçındığı karşıt arzularla yüklü, saçma, sapkın, suçlu, Отзыв akıldışı, gerçeklik dışı, bastırılmış yanıyla, bi-rincil süreciyle bütünleşmeye çalışma sürecidir. Dü-şünülmeyen düşünce her şeyden önce bir başkası ile paylaşılamayan düşünce ile ilişkilidir ve terapistin öznenin nevrotik dünyasına girmesi, yani “aktarma nevrozu”nun başlaması ile pekişen direnç alanlarıyla kendini belli eder. Kimi kez (aslında klinik pratikte çoğu kez) kendiyle yüzleşmenin öznede yaratacağı ıstırap, hatta delirme tehdidi göz önüne alınarak, en azından bir süre için “savunma mekanizmaları” güçlendirme yoluna gidilir ise de, bu klasik psikanalizin yöntemi ve amacı değildir.

Burada kuramsal bir ayrıntıya dikkat çekme gereğini duyuyorum. Günümüzün en büyük psikanalisti bir zamanlar Freud’un sözünü ettiği nevrozlardan (k- lasik adıyla aktarma nevrozlarından) başarıyla ayırt ettiği “sınır durumlarda” da (borderline personality organisations) temel mekanizmanın “bastırma” değil “yarılma” olduğunu söylüyor.7/8 Yazara göre bu durumlarda “birincil süreç düşüncesinin pek zayıf bir bastırma ile örtülü karakteri, bu sürecin zaman zaman tüm ruha egemen oluşuyla kendini gösteriyor. O zaman sormak istiyorum doğrusu: hem gelişimsel hem de klinik olarak, madem ki “yarılma” her şeyden önce birincil sürecin karşıt oranlarla yüklü karakterine karşı çalışıyor, bir “yarı-bastırma”yı; yani “karşı yatırım” gücünü “yarığın” bastırılmamış yarısında bulunan ve bir bakıma gelişimsel bakımdan aynı düzeyle ilgili “takıntılı düşünce nevrozu”nda gözlediğimiz “tepkisel oluşum” (formatiorı reactionelle) ile de benzeşen başarısız ve dengesiz bir bastırma taslağını göstermiyor mu? Ve eğer önemine ilk kez yine yazarın işaret ettiği şu klinik görünüm; bir zaman için devrede bulunmayan (düşünülmeyen, yaşantılanma- yan) ama bir süre önce bilinçte yer alıp yaşantılan- mış yarı yaşantı, terapist tarafından yüzlendiğinde, bu yüzleme nevrotiklerin “birinci! süreç düşünceleri” ile karşılaştıklarında yaşadıkları kaygıdan daha şiddetli bir tepkiye ve öfkeye neden oluyor ise, o halde bu olgularda karşıt isteklerle yüklü birincil sürece karşı bir “yarı – bastırma”yı gözlemiş olmuyor muyuz? Daha da önemlisi, bu “yarı – bastırma”, Kern- berg’in “sımr durumlar”ın terapi sürecinde kazandıklarını düşündüğü suçluluk duygularını, yol açacağı ağır ruhi çöküntüden kaçınmak için paranoid bir tarzda bir yardımcı savunma kullanarak dış dünyaya “yansıtmak” suretiyle de sağlama bağlamaya çalıştıkları şiddetli bir bastırmaya; yani ağır suçluluk duygularına karşı bir bastırmaya yardımcı bir savunma da sağlamış olmuyor mu? Zaten psikiyatrlar olarak başka türlü, bu durumlarda gözlediğimiz kendine yönelik şiddet ve intihara sıklıkla başvurma olgusunu nasıl anlayabilirdik? Nevrotikte “çatışkı” türevine yükselmiş ambivalansı kabul edememe ve yaratacağı ruhi açıdan kaçınmak için düşünülmeyen düşünce gibi bir alan yaratma, “sınır durumlar”da da söz konusu edilebileceğine göre, temel olarak Freud’un (ve dolayısıyla Lacan’ın da) modelinin, yani bastırma modelinin en azından bu durumlar için de geçerli olduğunu göstermiyor mu? Ve ilk bakışta teknik gibi görünen bu tartışma kuramsal bir bütünleşmeyi vaat etmiyor mu?

Öznede ruhi acı yaratacağı için düşünülmeyen, bastırılan düşünce ile pskinalitik anlamıyla bilinçdışı arasındaki ilişki nedir, diye sorulabilir. Çeşitli çağrışımlar (mesela terapistin yorumları) sonucu bilinçte oluşan, hatta bunun da ötesinde bilincin bugün için aydınlanamamış belirsizliği çerçevesinde fenomono- lojik ve varoluşsal anlamda özgür(!) kendiliğindenli- ği ile oluşan bir düşünceden de (sözgelimi çeşitli şartlanmalar sebebiyle) kaçınabilir özne. Bu durumda söz konusu düşünceye bilinçdışı düzeyde denk düşen, mesela “bilinçdışı arzu” gibi yüklü bir statünün bulunduğunu deneysel anlamda nasıl söyleyebi- liyoruz? Deneysel anlamda söyleyemeyiz, tabii. Çünkü bilinçdışı bilimsel bir varsayımdır. Ama takdir edi-lecektir ki, bizi bu varsayımı elde tutmaya yöneten kuvvetli kanıtlar var.

İlk olarak, öznede ruhi acı uyandıran düşüncenin, pek çok örnekte “bastırma”ya maruz kalmadan önce, bir an için bile olsa herhangi bir düşünceden daha yüklü ve yoğun bir tonda; mesela bir arzu ya da ruhi çöküntü tarzında yaşandığı bir anı ile karşılaşırız. (Klasik psikanalizin anılara, özellikle bellek kaybına uğramış olanlara verdiği önem buradan kaynaklanır.) İkinci ve daha önemlisi, klinik deneyim, düşünülmeyen düşünceler kümesinin rastlantısal olmadı-ğını, şu üç başlıkta; cinsellik, saldırganlık ve (deneyimin gösterdiği kadarıyla özellikle nevrozdan ağır durumlarda ve bir şekilde nevroza karşıt bir tarzda) suçluluk temaları altında toplanan sistematik bir örüntü, adeta dili andıran bir yapı oluşturduğunu ve en önemlisi bu örüntünün öznenin yaşamında belirleyici bir etkiye sahip olduğunu gösteriyor. Bu bakımdan da psikanalitik anlamıyla bilinçdışı, bir dürtü, bir gelişim ve bir karakter kuramı çerçevesinde değer kazanan bir varsayımdır.

Nevroz kuramında nevrotik semptom, bir “metafor” gibi, özellikle dürtü bağlantılı düşünülmeyen düşünceye, burada nevroz söz konusu olduğuna göre, “başarısız” bir tarzda ikame edilmiş ve en rahat gözlenebilir örneğini takıntılı düşünce nevrozunda bulan bir düşünce ya da bunun bir şekilde eyleme geçmiş biçimi oluyor.

Bu modelin nevrozdan daha ağır durumlarda (mesela skizoid, sınır, histeroid, narsistik, paranoid durumlarda) yol açacağı ağır ruhi çöküntü ile yüzleş- memek için geniş anlamıyla suçluluk temaları karşısında özel bir tahammülsüzlük sebebiyle, kimi kez “terbiye” ile kışkırtılmış şiddetli isyan, yadsıma, çeşitli biçimlerde dışa “yansıtma” ve karşı eyleme geçme ile kendini belli eden özel bir içerik kazandığını düşünüyorum. Bu cümledeki “geniş anlamıyla suçluluk temaları” anlatımını da biraz açmak gerek. Söz konu-su olan düşük “kendine saygı” ve “güven duygusunu aşağıdaki her koşulda içermek üzere utanç, küçük düşme, sevgi ve beğeniyi kaybetme korkusu, cezalandırılma, öç alınma korkuları ve arzuları, pişmanlık ve kelimenin dar anlamıyla suçluluk duygularıdır. Bu son notu, özellikle suçluluğun Oidipus öncesi bileşenlerine işaret etmek bakımından önemsiyorum. Böyle bir genel çerçevede Lacan’ın elinizdeki yazısı “kastrasyon karmaşasfnın narsistik yönüne işaret etmesi bakımından tartışmaya değer bir vurgu kazanıyor. Çeşitli güçlükleri olan bu yazıyı anlamak için, öncelikle burada sadece belli bir yorum verdiğimizi kaydederek, bu yazıda adı geçmeyen “ayna evresi” kavramına ve bu kavramın içeriklerinden biri olan arzunun Öteki’nden dolayımlanan doğası konusuna göz atmayı öneriyorum.

Lacan’cı analitik fenomonolojide özne arzulanma- yı arzular; öznenin arzusu Öteki’nin arzusunun arzusudur, demiştik. Bu edilgen olma etkinliği dilde; bu yabancı ortamda anlatımını bulan “talep”te öznenin üzerine tekrar geri döndüğünde, özne kendini hiç beklemedik şekilde arzulayan konumunda bulur. Anne ile ilksel ilişkide Öteki’nin fallus’tan yoksun olduğunun bulgulanması (ki bu bulgulama da aslında fai- lusa sahip olanın Baba olduğunu göstermesi bakımından kastratör bir rol oynar), Anne’nin arzusunu fallus yoksunluğuna bağladığında çocuk, kız olsun erkek olsun fallusu olmayı arzular. Bu durumda fallus artık Öteki’nin arzusunun imleyeni durumuna yükselmiştir. Arzu, “yüzük kimde oyunu”ndaki gibi imleyeni ile birlikte dolaşıma girdiğinde, anneyle kurulan karşıt eğilimlerle yüklü ilişkinin “zorlayıcı tekrarı” kabilinden türevi olan bir “iktidar” sorunsalını da başlatır ve nevrotik aşkı bir “erotik saldırganlık” ilişkisine dönüştürür. Lacan’a göre kadında cinsel gerek sinim ve arzunun, arzunun imleyeni olarak fallus üzerinde toplanması beklenir. Erkekte ise cinsel gereksinim, tatminini kadın bedeninde bulurken, arzu daima fallik nesneye metaforik bir tarzda ikame edilen bakire ile fahişe arasında kutuplaşarak “öteki kadın” söylencesinde dağılır gider. Lacan bu sadakatsizlik eğiliminin erkek cinselliği için kurucu olsa da özel olmadığına işaret eder. Nihayet kadın için de er-kek sadece penise sahiptir; fallus değildir.

Bu imgesel tondan biraz daha geri gidersek, şu simgesel durumla karşılaşırız: kadın olsun erkek olsun insan “eksik”tir, “kastre”dir; yani narsistik açıdan yaralıdır. Çünkü kadın olsun erkek olsun fark etmez, insan Öteki’nin arzusunun cheap nba jerseys nesnesi olacak şey değildir. Nitekim fallus penis biçimiyle erkeğin “sahip olduğu” bir şey olmakla beraber, fallus olamamanın narsistik acısını en çok yaşantılayan yine erkektir. Bu bakımdan Narcissus söylencesinin bir erkeği ko-nu alması ilginçtir.

Öyleyse “Öteki’nin arzusu” klasik olarak, mesela “ilksel ben ideali” denebilecek bir biçim kazanarak özneye içselleşmiş demektir. “Ben ideali” de daima utanç ile eşleşir. Çünkü ben daima idealinden, Lacan’ın deyimiyle “eksik” (kastre) bir şeydir. Yani insan Öteki’nin (burada annenin) arzusunu karşılayamaz.

Lacan’ın bu yazısında belirttiği gibi temel “eksiğin” Oidipus’ta alacağı ton -ki fallus imleyeni de buradan gelir zaten- elbette “Baba’nın Yasasf’na (en- sest yasağı yasasına) tabi olacaktır, ama özü itibariyle daha derine, Oidipus öncesine uzanır. Aşağıda açıklayacağım gerekçeler ile “özne”nin, “ideali”ne göre eksik olmasını bilinçdışında fallus imleyeni ile anlatmasını sağlayan şey, yani “eksiğin” cinsel bir ton kazanmasını sağlayan şey, “eksiğin” kendisinin değil ama Oidipus girişinde aldığı yorum gereği damgalandığı imleyenini annenin* “eksiğinde” bulmasıdır Cinselliğe adanmış organı henüz cinsellik statülü kazanmamış olan çocuk, annenin fallus eksiğini o’nun arzusuna bağladığında kendi yetersizliğini, “eksiğini”, onu Babaya götüren annenin arzusu nedeniyle cinsel bir yeterşiifR olarak deneyimler.

Öyleyse “ben ideali”nin en ilkel biçiminin nasıl cinsel bir imleyen (fallus) ile eşleştiğini daha açık görmek için önce Annie Reich’ın analitik açıdan incelediği klinik bir olguya, sonra bu olgunun ortaya koyacağı bilmecenin açıklamasını da vermek üzere “anal dönem”i “fallik dönem”e bağlayan gelişimin mantığına bakalım:

Daniel K. kayda değer bir başarıyla birbiri ardına kitaplar yazan iyi bir yazardı. Fakat kendisini bununla tatmin olmuş hissetmiyordu. Yaptığı hiçbir şey, olmasını istediği kadar büyük değildi. Raftaki kitaplarını saydığında, bir süre için kendine güveni geri geliyordu: “İşte, yedi kitap yazdım, altı kitap derledim, başkalarının yayınlarında yer alan yirmi üç makalem var, benden şu kadar alıntı yapıldı.” Rafta Bay K.’dan iki buçuk feet var”. Bu küçük oyunun fallik anlamı açıktı. Kendini fallusun yalnızca orada olduğuna değil, olağanüstü boyutta olduğuna da inandırmalıydı.

Daniel’in hayatı geniş ölçüde bu tür davranışlardan oluşuyordu; kafası daima, kendisini büyük ve önemli hissetmesini sağlayacak şeylerle meşguldü. Sayısız kamusal ve kültürel etkinlikte aktif rol oynuyordu ve çevresinde bir önder konumu elde etmişti. Fakat ne bunlar, ne çok sayıdaki yazınsal ürünü, ne de aşk yaşamındaki başarıları onu mutlu kılmaya yetiyordu. Hatırı sayılır ölçüde yetenekli, iyi eğitilmiş, parlak fikirleri olan biriydi. Fakat yazdıkları çoğu kez özensiz ve yüzeyseldi, çabucak yazıp bitirmeye yöneldiğinden, yeteneklerinin çok daha altındaydı. Daha fazla bilmesine rağmen, sonucu alana kadar sabredemiyor, gerilim ve sıkıntıya dayanamıyordu. Yapıtları ile ilgili olarak yeteneğe olduğu kadar içsel bir kalite ölçüsüne de sahipti, fakat gizilgüçlerini gerçekleştirmek için gerekli öz disiplinden yoksundu. Başarının ödülünü hemen almalıydı. Bu gereksinim öylesine ağır basıyordu ki, bunu denetlemeyi pek başara- mıyordu. Ayrıca alıngandı; ufacık bir kışkırtmayla sal-dırıya geçebiliyordu. Daima VE saldırı ve tehlike bekliyor, sürekli hayran olunma gereksiniminde düş kırıklığına uğradığını hissettiğinde öfke ve öç alma fante- zileriyle karşılık veriyordu.

Açıkça, Daniel kendi kendisiyle fazlaca meşgul dü. Nesne ilişkileri zayıftı ve baskı altında daha da za-yıflıyordu. Asıl amacı, kendine saygısını artırmak ve sürekli erkeksi etkinlikler sayesinde altta yatan edilgenlik tehlikesini savuşturmaktı.

Kendini ona göre değerlendirdiği narsistik amaç en açık şekilde ergenlik dönemindeki fantezilerinde ortaya çıkıyordu. Kendini önce New York belediye başkanı, ardından Birleşik Devletler başkanı, nihayet dünyanın başkanı olarak gördükten sonra, birden şu acı veren soruda durmak zorunda kalıyordu: “Peki, sonra ne?” Daha sonra, çağın en önemli dahisi olmayı arzulamıştı. Elbette gerçeklikteki hiçbir başarı böylesi sınırsız iç istemleri karşılayamazdı ve bu hayali amaçlara ulaşmaya çalışırken daha olgun üst– ben istemlerini kurban etmesi gerektiğinden bu tatminsizlik giderek daha da yoğunlaşmıştı.

Bu dipsiz büyüklük gereksinimi açıkça bir telefi etme savaşımıdır. Dünyanın başkanı olmalıydı, iki buçuk feet uzunluğunda simgesel bir fallusa sahip olmalıydı, çünkü dayanılmaz kastrasyon korkularının etkisi altındaydı.9

Bu vaka bize idealin kastrasyon ile ilişkisine işaret ettiği için önemli. Ama Annie Reich’ın kastrasyon ile kastettiği şey ile, yani klasik “kastrasyon korkuları” ile bu sonuca gitmek güç.

Olgu bize doğru yolu gösterecek. Kanımca gerçekten de kastrasyon karmaşası ile ele alınması gereken bu olguda, “kastrasyon korkulan” bağlamında yapılacak sistematik bir yorum çalışması, öznenin fe- nomonolojisindetam hedefini bulmayacaktır. Kuşkusuz kastrasyon karmaşası klinikte çok değişik biçimlerde kendini gösterebilir. Ancak karşılaştırma yapmamızı sağlayacak bir örnek vermemiz gerekirse, burada söz konusu olan, örneğin şiddetli cezalandırılma (kastrasyon) korkuları ile baş edip, bunları bastırmak için sürekli heyecan arayışı içinde risk alan bir “acting out” tipi değildir. Karşımızda kastrasyon tehdidi altında bir özne yok. Öznenin tüm yaşamını açıklayan bir tek formülle anlatmak gerekirse, bir türlü “sahip olduğu” şey “olamayan” bir özne var, yani simgesel anlamda kastre (eksik) bir özne var. Jani- neChasseguet-Smirgel’in10 deyişiyle konuşmak gerekirse, bu olguda eksik fallusu telafi 総合広告代理店 etmek için bir “sahte fallus” arayışı söz konusu.

İdealin hastalığının narsistik yönünü sunan bu trajik varoluşsal durumun nasıl olup da bir kastrasyon, bir fallus tema’sı aldığını açıklamak için bu olguya mantığını veren gelişine bakalım.

Psikolojik gelişimin bizi ancak kliniğe yansıdığı için ve yansıdığı ölçüde ilgilendirdiğini kaydederek, çok ayrı bakış açılarını ve çeşitli gözlemleri bir araya getirip kaba bir özet verdiğimizi belirterek, insan kişiliğinin oluşmasının üç aşamada gerçekleştiğini söyleyebilirim: O ile 6-8 ay arasına yayılan birinci dönem; uç örnekleri de düşünürsek 3,5 yaşa kadar uzayabilen bir ikinci dönem; ve yaklaşık 6 yaşa ka dar uzayabilen bir üçüncü dönem. Mahler’11in “normal otizm” ve “sembiyoz” aşamalarını kapsayan birinci dönem, eksik bir biçimde Freud’un “oral dönemine denk düşer. Kohut’un “benlik çekirdekleri”, Lacan’ın “parçalanmış beden” şeklinde ruhsal ve bedensel eşgüdüm yoksunluğu bakımından ele aldıkları bu dönem, delilik durumlarında sezilen önemine rağmen, henüz maalesef klinik olarak yeterince aydınlatılmamıştır.

İkinci dönem, kabaca Freud’un “anal dönemi”, Mahler’in (anneden) “ayrışma-bireyleşme” sürecinin önemli bir bölümünü (özellikle altı çizilecek nokta “yeniden yakınlaşma krizi”ni), Lacan’ın “ayna evresi” ve “ikili ilişki dönemi” adını verdiği Oidipus öncesini, Kohut’un “muhteşem kendi” (grandiose self) ya da “ayna kendi-nesnesi” (mirror self-object) kavramları ile söz ettiği dönemi içine alır. Kernberg bu dönemin özgün niteliği olarak ambivalans karşısında aktif olarak kullanılan “yarılma”nın altını çizer. Pek çok bakımdan ayrı biçimlerde ele alınabilecek bu dönemi, fallus ile ilişkisini göstermesi bakımından bir anahtar teşkil eden “utanç’tan hareketle göreceğiz.

Üçüncü dönem ise Mahler’in “ayrılma-bireyleşme” sürecinin bir alt bölümü olarak ele aldığı “libidi- nal nesne sürekliliği” dönemidir ve Freud bu aşamada, yani kişilik oluşumunun zirvesinde öncelikle “libidonun genital ilgilerini kazandığı” fallik dönemde önemle üzerinde durduğu Oidipus karmaşasına işaret ederken, belki daha yüzyıllarca yolumuzu aydınlatacak önemli bir bilimsel t»ulguyu ortaya koymaktan başka bir şey yapmamıştı.

Eğer pek çok bakış açısını, bunların özgün yönlerini kaybetmek pahasına bir araya getirip özetlemeye kalkarsak, ikinci dönemi üçüncüsüne, yani fallik döneme bağlayan kavşakta, öznede fallus imleyeni- ne denk düşen organın (penis ya da klitorisin) bir “eksik” ve bir “utanç” ile eşleştiğini görürüz. İkinci dönem, kadiri mutlaklık iddiaları ve Öteki’ne muhtaç olma çelişkisi, Öteki ile girişilen iktidar savaşımı, isyan ve boyun eğme, bağımlılık düzeyinde sevgi ve nefretin biraradalığı, inatlaşma, zıtlaşma ile özelleşir. Henüz Oidipus döneminin erdemlerini kazanmamış olan çocukta “yapısal kuranY’da “üstben” adı verilen yapılaşmanın imleri, pişmanlık, suçluluk duygusu, cezalandırılma korkusu ve isteği gelişmemiştir. Bu dönemin, yine yapısal kuramın diliyle konuşmak gerekirse, nihai biçimini almış “üstben”e aktaracağı “üstben çekirdeği”, Öteki karşısında utanç, küçük düşme, sevgiyi kaybetme korkusu ile kendini belli eder. Bu nahoş deneyimler dönemin ayırt edici niteliği olarak, özellikle “beden-ben” ile eşleşmiştir. Eğer idrar ve dışkı fonksiyonlarını denetleyen sfinkterlerin denetimini de “beden-ben”e bağlarsak, Freud’un bu döneme, özellikle klasik nevrozlarla ilgilendiğinden kendini libidonun gelişimi ile sınırlayıp “anal dönem” adı nı vermek gibi bir seçim yapmasının ve Ferenczi’nin de bu aşamada içeriğini kazanan “ilksel üstben öncü- lü”ne, anne (erişkin öteki) ile çatışma özellikle tuvalet terbiyesi çerçevesinde geçtiğinden, “sfinkter ahlakı” adını vermeyi yeğlemesinin nedenini daha kolay sezebiliriz.

Burada bedeninden utanmanın çağrıştırdığı bütün ağırlıkları da içerecek şekilde “beden-ben” ve “u- tanç”, bizi fallik dönemin başlangıcındaki narsislik ör- selenmeye götürecek kavramlar olarak ön plana çıkıyor.

Lacan, fallik dönem öncesi ikinci dönemi, birbirinden ayrı yüklemler ile kullandığı (anne ile) “ikili ilişki” dönemi ve “ayna evresi” kavramlarıyla niteler. “İkili ilişki”, Oidipal “üçlü ilişki”nin “0”nun (Baba’nın) yapı- laştırıcı gücü sayesinde “ben” ve “sen” kavramlarının (“shifter”\ar\run) birbirine göreli net konumlarını kazanmasından önceki dönemdir ve “ben” ile “Öteki”- nin ayrı rollerinin kabul edilmediği çatışmalı ilişkiye işaret eder. Oysa bu dönem içinde ayrıcalıklı bir statüsü olan ve yaklaşık 6-8 aylık bebekte ilk belirtileri gözlenen “ayna evresi”, kabaca Mahler’in “ayrılma– bireyleşme” döneminin ilk aşaması olan “ayrımlaşma” alt dönemine karşılık olur, işte bu aşamada anneden ikinci kez, fakat bu sefer “psikolojik olarak doğan”, yani kendini annesinden ayrı işaretlemeye başlayan bebeğin ayna karşısında “kendi imgesini bir bayram coşkusuyla ele geçirmesi”ne dikkat çeker La- can. Bu kuşkusuz “oluş”un “beden -ben”de bedenle- şen ve Öteki tarafından da paylaşılması beklenen sevincidir. Bu beklenti her şeyden önce bu yeni varoluşun canlılığının doğrulanması beklentisidir ve karşılandığında bu anlamda kaydedilecektir.

Bebeğin henüz istemli hareket düzleminde kazanamadığı “beden” bütünlüğünü Öteki’nin bedeninden dolayımlanarak önceden üstlenmesini sağlamak gibi bir öneme de sahip olan “ayna evresi”, temel olarak “olmak” kavramını psikanalize sokmuş olması bakımından anlamlıdır. Kohut’un diliyle konuşmak gerekirse “kadiri mutlak, teşhirci muhteşem kendi” ile “Öteki’nin arzusunu arzulayan” (Lacan) çocuk bura-da ilk narsistik örselenmelerine açılır. Artık bu narsistik örselenmenin işaretini kazanacağı ve Oidipal sim- geselliğe ulaşacağı fallik gelişimin mantığına geliyoruz. Yani “olmak” sorunsalının narsistik örselenmesi- nin kendine yabancılaşmış işaretini bulacağı (pe- nis’e) “sahip olmak” (ya da sahip olmamak) sonucuna bağlanıyoruz.

Öteki’nin arzusunu arzulayan özne fallik ilgilerini kazanıp dildeki becerilerini geliştirdiğinde Öteki’nin (annenin) arzusunun, annenin kendi penis eksikliği ile ilişkilendirdiği bir tarzda babaya tabi olduğunu keşfeder. (Burada bir kez daha vurgulayalım: annenin fallusa sahip olmaması, fallusa sahip olanın baba olduğuna işaret etmesi bakımından önemlidir.) O halde Öteki’nin arzusu burada dolayımlandırıcı bir rol oynayarak çocuğa Baba’yı göstermiş olur. Üstelik Baba da bu noktada edilgen değildir; çünkü Baba, her ne kadar sözü ancak anne tarafından tanındığı ölçüde yasa statüsü kazanıyorsa da, ilk bakışta yalın ama ayrıntıda her türlü üçüncüyü dışta bırakan anne ile ikili ilişkinin yasağı olması bakımından derin felsefi çağrışımları olan “ensest yasağı’nın yasasfnın temsilcisidir.

İşte bu noktada kız olsun erkek olsun insan yavrusu derinden sarsılır. Baba’nın fallusu karşısında sahip olduğu şey, sahip olmadığından daha değerli değildir. Çünkü “beden-ben”in bu bölümü cinselliğe adanmış olmakla beraber -henüz- cinsel bir erk taşımaz. “Beden-ben”in bu “eksiği” utanç kaynağıdır. İnsan yavrusu böylece “olmak”taki eksiğini, fallus imleyeni ile işaretler. Burada dikkatimizi çekmesi gereken nokta “olmak’taki “eksiğin”, “olmak” kavramının çağrıştırdığı tüm varoluşsal yükle bir “sahip ol-mak” sorunsalına bağlanırken cinsel bir boyut, cinsel bir simge, bir imleyen ile damgalanmasıdır. Lacan’ın “simgesel kastrasyon” terimiyle anlatmak istediği sürecin bir boyutu da budur.

Böyle bir işaretleme sürecinde açığa çıkan utanç (“eksik’lik duygusu, baştan yeniklik), daha sonra Baba’nın elinde ona kalkan sopanın fallus niteliği almasını, yani çocuğu Baba karşısında “başı öne eğik” ve suçlu kılmayı sağlayan en önemli nedendir. İşte bundan ötürü anneninkinden farklı olarak Baba’nın toka- dı utanç yüklüdür. Kısaca, bir formül olarak, “yasa” karşısında suçluluk duygusunu gözlediğimiz her yerde daima “kendine saygı ve güven”in azaldığını da gözleriz.

Lacan’ın deyişiyle bu “simgesel” kastrasyon, Oidipus döneminde kız çocukta, birinin operasyonuyla kaybettiğini düşlediği penise karşı haset, erkek çocukta ise kastrasyon yoluyla cezalandırılma korkusu şeklinde bildiğimiz Freudcu “imgesel” kastrasyon tonlarını kazanacaktır. Demek ki Lacan bu “imgesel” kastrasyona “simgesel” anlamını veren temel bir yapıya geri gidiyor. Bu durum klasik nevrozlarda bile temel narsistik dengenin (benlik saygısı düzenlenmesinin) bozuk olduğunu ileri süren Kohut ile ilginç bir yakınlaşma noktasına daha işaret ediyor.

Daha klasik ve yapısal terimlerle, kabaca “ilksel ben ideali” diyebileceğimiz bir oluşumu “cinsel kimlik” ile eşleyen narsistik bir kastrasyon söz konusu burada. Nitekim Lacan daha yazısının başında kas- trasyonu “cinsel kimlik” sorunsalına bağlayarak ele alırken kastrasyon karmaşasının yalın kavranışları- nın ötesinde bir tondan konuştuğuna işaret ediyor. Zaten klinik pratikte narsistik durumla karşılaştığımız her zaman, ama öncelikle narsistik dengeyi kurmak için “yüceltilmiş” yollar tıkandığında, cinselliğin çeşitli tarzlarının cinsel gereksinimin hazzından öte bir “kendine saygı” sağlama aracı olarak da kullanılması olgusuyla karşılaşırız. Bu olgular yeterince incelendiğinde, cinselliğin aldığı tonlar genellikle “eksik”in (kastrasyonun) narsistik yarasının mal olduğu düşük “kendine saygf’ya karşı cinsel yönden aşırı bir “savunma” düzeneği gibi görülürler. Nitekim öyle gözüküyor ki, tamamen farklı bir kuramsal çerçevede Kohut “yüceltme”ye yaklaşan si? “telafi edici yapılar”dan ayırdığı “savunucu yapılar” anlayışı ile bu ilginç mekanizmaya bir başka açıdan (ama Lacan’ın Freud’cu vurgusunu yumuşatarak) yaklaşmış oluyor.

Şimdi, Lacan’a göre fallik evrenin girişinde dilde eklemlenememek yüzünden “kökensel bastırma”ya (Urverdrângung) maruz kalan deneyimin, bastırıcı karşıt yatırım gücünü fallus imleyeninde bulması konusuna yaklaşıyoruz.

Sadece gelişimsel açıdan dile egemen oima ile zamandaşlığından değil, Freud’un Urverdrângung adını verdiği mitik ve her türlü analizde ulaşılması olanaksız olan, asla bilinçte yer almamış, yani Lacan’ın kavrayışıyla dil öncesi olduğundan dilde simgeleşmeden kalmış deneyim, dil tarafından örtüldü- ğünden ve bu deneyime dil cephesinde yabancılaşmış olarak denk düşen karşıt yatırımın yüklendiği bastırıcı imleyen Öteki’nin arzusunun dolayımlandırı- cı gücünün imleyeni fallus olduğundan, fallus “kökensel bastırma”nın imleyenidir. O halde bu durum-da tüm dilin imleyen işlevinin öznede meydana getirdiği temel yabancılaştırıcı etkilerin, yani “arzu”nun “talep’^ indirgenemezliğinin de imleyenidir. İşte kısaca “Fallus’un Anlamı” budur. Bu durumda, adeta garip bir Heidegger vurgusuyla “olmak”, Öteki ile ilişkinin yabancılaştırıcı gücü sayesinde bir şey olmak dolayı- mından geçip simgesel düzeyde dile gelen cinslerin her birinin kendine özgü taleplerinde adeta bir piyasa kuralına göre yabancılaşıp “sahip olmak” biçimini alırken, insan arzunun asla tatmin edilemez karakterinizde sergiler. İşte bu nedenle özne ne zaman özenip bütün gerçek ya da özellikle imgesel taleplerini alt alta yazıp toplamaya kalksa, sonuçta bir sıfırla, bir boşluk çöküntüsüyle karşılaşır. O zaman, yani bir adım sonra, haddini bilip de kaderini herhangi bir “talep”de’haddini bilmez bir tarzda dengelemeye kalkışırken, zaten “olmak” koşulunda çizilmiş insan soyu olma sorumluluğunun kendine düşen payını kararlılıkla üstlenmeye yeltenmek gibi olanaksız bir çaba içinde olduğunu gülümseyerek keşfeder. Herhangi bir analitik tedaviden, eğer bir şekilde sonuçlandırılması olanaklı olsaydı, daha fazlası beklenemezdi zaten.

Bu da bize, bu eksik (gelişimini tamamlamadan ve muhtaç doğmuş, aç, kastre, ölümlü) varlığın Öteki (bu aşamada artık meme, Anne, penis, Baba, eş, çocuk, yaşam, dünya, Varlık) karşısında Melanie Klein’ın işaret ettiği iki temel durumu dengeleyebilmek- te de ne kadar eksik olduğunu gösteriyor: “Hasefi ve “Şükran”ı kastediyorum.

Saffet Murat Tura

Notlar
1. Tura, S.M.: Freud’dan Lacan’a Psikanaliz, Ayrıntı Yayınevi: İs-tanbul 1989.
2. J. Lacan: “Le stade du miroir comme formateur de la foncti- on du Je”, Ecrits, Editions du Seuil: Paris 1970; “Özne Ben iş-levinin Kurucusu Olarak Ayna Evresi” (çeviren: Nilüfer Ku- yaş), Yazko Felsefe Yazıları, 1. kitap.
3. Kohut, H.: The Restoration ofthe Self, International Universiti- es Press 1990.
4. J. Goldberg: La Culpabilite, PUF: Paris 1985.
5. S. Freud: Metapsychologie, Gallimard: Paris 1978.
6. J. Lacan: D’une question preliminaire a tout traitement pos- sible de la psychose: “Ecrits”, Editions du Seuil: Paris 1970.
7. O.F. Kernberg: Object Relations Theory and Clinical Psycho- analysis, Northvale: New Jersey 1990.
8. O.F. Kernberg: Severe Personality Disorders: Psychotherape- utic Strategies, Yale University Press 1984.
9. A. Reich: “Pathological Forms of Self-Esteem Regula- tion, “Psychoanalytic Study of the Child”, 15. cilt, International Universities Press, ss. 205-32.
10. J. Chasseguet- Smirgel: L’ldeal du moi, essai sur la mala- die d’idealite, Tchou: Paris 1975.
11. M.S. Mahler, F. Pine, A. Bergman: The Psychological Birth of the Human Infant, Basic Books: New York 1975.

Dr. Murat TURA(*)

Althusser psikiyatri kliniğinde.

Bir düşünür için en şanssız durum bu olsa gerek. Çünkü çoğunlukla kimse bir akıl hastasının söylediklerine inanmak istemez. Oysa bir düşünürün değerini oluşturan yalnızca eseridir. Buna koşut olarak birkaç yazı yayınlandı ülkemizde. Bu yazıda psikiyatrinin tutsağı bu büyük düşünürden hareketle psikiyatrinin temel sorunsalına yaklaşmak istiyorum.

★

Psikiyatri bir sfenkstir.

Kişiler arası ilişkiler, sosyoloji, derinlikler psikolojisi, psikoanaliz, kültürler arasındaki farklılıklar, transkültürel psikiyatri, antropoloji, beynin organizasyonu, deneysel nörofizyoloji, beynin kimyasal yapısı, kimyasal ileticiler, iyonlar, çeşitli ilaç etkinlikleri, nöropsikofarmakoloji, elektronik beyinler, kibernetik vs. bütün bu ilk bakışta birbirinden çok uzak görünen kavramlar, psikiyatri disiplini içinde belli bir anlam taşır. Psikiyatri adeta bir geçiş alanıdır, sınırda bir bilimdir. Bir yanı ile diğer tıp disiplinleri ile birlikte uygulamalı bir doğa bilimi iken, psikoloji, sosyoloji ve antropolojinin alanlarına doğru uzanır.

Bu neden böyledir? Çünkü akıl hastalığı semptomları çoğunlukla kişiler arası ilişkilerde açığa çıkar. Ancak kişiler arası sosval ilişkilerin oluşmaya başladığı, toplumsal iş bölümü ve rollerin yerleştiği toplumlarda bir akıl hastalığından söz edilebilir. En azından akıl hastalığı ile toplum arasında sıkı bir ilişkinin olduğu açıktır. Öte yandan beynin örgütlenmesinde oluşan bir değişikliğin kendisini kişiler arası ilişkilerde gösteren hastalıklara neden olması da göz ardı edilmemesi gereken bir durumdur.

İşte bu genel çerçeve nedeniyle psikiyatri yoğun tartışmaların alanı olagelmiştir. Burada iki temel görüşü ayrımsamak olasıdır:

Dinamik-sosyokültürel görüş: Bu görüşe göre akıl hastalığı psikoseksüel gelişimin ilkel aşamalarında saplantı (fiksasyon) ve gerileme (regresyon) kavramlarıyla (Freud), intra uterin yaşamdan kopuşun yarattığı ayrılık anksiyetesi temeli üzerinde gelişen bireyin ilişkilerinin bozulması kavramı ile (O. Rank), insanın çevresini saran yabancı dünyanın yarattığı temel anksiyite kavramı ile (K. Horney), kişiler arası ilişkiler ve yakın çevrenin beğenisini kazanamamam kaygısı ile (S. Sullivan) açıklanmaya çalışılır.

Organik öğretilere gelince: Bunlar akıl hastalığının kökeninde beynin belli bir bölümünün fizikokimyasal bir dengesizliğini söz konusu ederler.

Kuşkusuz bu görüşleri belli ölçüde uzlaştırmaya çalışan görüşler de vardır. Söz gelimi organodinamik öğreti: Bu görüşe göre akıl hastalıklarının temelinde organik bir bozukluk vardır. Fakat bu lezyon nedeniyle psişik yaşamda yalnızca bir ‘çözülme’ oluşmaz fakat daha alt bir düzeyde, gelişiminde dinamik faktörlerin rol oynadığı bir yeniden örgütlenme de söz konusudur.!1)
Psikiyatrinin bu ikilemi aslında pratik ve teorik ilginç sorunlar ortaya koyar. Dinamik görüşlerin en ateşli savunucusu psikiyatlar dahi zaman zaman ilaç kullanır. Bunu yaparken psişik bir bozukluğu fizikokimyasal bir süreci etkileyerek düzeltmeye girişmelerine karşın sorunu tam açıklığında kendi görüşleriyle bütünleştirip ortaya koymaya çalışmazlar. Öte yandan psişik bozuklukların kökeninde fizikokimyasal/biyolo’ıik bir sürecin olduğu görüşü bazı epistomolojik sorunlar ortaya koyar. Söz gelimi Szasz’a göre psişik bozuklukların kökeninde fizikokimyasal bir sürecin olduğu görüşü epistomolojik bir hatadır.(2) Organik görüşü savunanlarsa, hekimce bir tutumla bu düzeyde bir tartışmaya çoğunlukla girmemektedir. Bu yazıda psikiyatrik hastalıkların organik temelinin ortaya koyduğu epistomolojik sorun söz konusu edilecektir. Yani tartışma tıbbi değildir.

★

Söz gelimi psikiyatrinin öteden beri temel hastalığı olan şizofreni konusunda tartışma tıbbi düzeyde sürüyor: Hergün kimyasal ileti bozukluğunu doğrulayacak yeni laboratuar bulgular yayınlanıyor. Artık etki mekanizmalarını bildiğimiz çeşitli ilaçların, bu hastalığı sağaltımında yerinin olması, bu alandan gelen verilerin diğer laboratuar verilerle uyuşması bu görüşü destekliyor. Dahası, hayvanlarda normal davranışlara neden olan amfetamin, LSD gibi drogların insanlarda ‘Model Psikozlar’ denen şizofreniye benzer tablolar ya ratması ve bu drotjların beyinde meydana getirdiği bilinen fizikokimyasal değişikliklerin şizofreni sağaltımında kullanılan ilaçların etki mekanizmalarından çıkan sonuçlara uygunluk göstermesi de durumun fiziko-kimyasal-biyolojik kavranışına önemli katkıda bulunmaktadır.(3)

Ancak şizofreniyi laboratuarda değilde klinikte, hcısta ile karşı karşıya iken anlamaya çalıştığımızda görünüm bir anda değişir. Bu düzeyde olay, fiziko-kimyasal-biyolojik bir süreç olarak değil fcıkat insani, toplumsal bir cheap nba jerseys fenomen olarak görünür. Hastanın sunduğu kaosta herşey ancak bir psikoanalizci gözüyle yerli yerine oturtulabilir. Birbiriyle uyuşmaz gözüken şeyler bir anlam kazanabilir. Böylece bakınca karşımızda iki ayrı şey: Bir fiziko-kimyasal bir de sosyal süreç duruyor gibi gözüküyor. Oysa ki bunlar bir ve aynı şey. Bu bağlamda psikiyatri aşması gereken çelişkiler taşıyor. Bu tıpkı optikteki, partikül-daiga çelişkisinin daha üst bir bileşimde bütünleşmesine benziyor. Denebilir ki bugün psikiyatriyi daha öteye götürecek çelişki de budur.
Ancak olay, çok daha felsefi bir anlama da sahiptir. Özellikle epistomolojik bağlamda.
Olayı şöylece ortaya koyalım: Yeni ontolojinin kurucularından N. Hartmann varlık evreninde dört varlık tabakası görüyor. Bunlar maddi, organik, psişik ve ‘geist’ varlık tabakalarıdır. Hiç kimse maddi olanlar psişik ve ‘geist’ varlığını birbirinden ayırmakta güçlük çekmez. Bu tabakalar otonomdur, fakat birbirine bağlıdır da. «Yüksek tabaka aşağı tabakanın üzerinde durur ve aşağı tabaka tarafından taşınır. Fakat bununla beraber ona karşı hürdür.»(4)(*)

(*) Bu noktada Hartmann’ın ontolojisinin akıl hastalıklarının organik kökeni ile uyuşmayan bir ontoloji olduğunu söylemek istemiyorum, aksine.

Nitekim «psişik alan organik tabakanın üzerinde bir tabaka teşkil eder. Fakat biz psişik olanla karşılaştığımız her yerde onu organik olana bağlı olan onun tarafından taşınan bir varlık olarak görürüz… Eğer bundan psişik olanın organik alan kanunlarından başka özel kanunlardan yoksun olduğu sonucunu çıkarırsak fenomene gözlerimizi kapamış oluruz. Psikoloji, özel psişik alanda özel psişik kanunların hüküm sürdüğünü şüpheye yer vermeyecek bir açıklıkla gösterdi.»
Öyleki bu kanunlar otonomdur ve başka hiçbirşeyden tümdengelimle çıkarılamayacağı görülmektedir.
«Yukarıdaki tabakanın alttaki tabakaya bağlılığı onun otonomisinin sınırlanması demek değildir. Alttaki tabaka, üstteki için taşıyan bir temel, bir ‘Conditio sine qua non’dur. Yukarıdaki tabakanın özel yapısı bu temel üzerinde sınırsız bir hareket serbestliğine sahiptir.»(5)
Her tabakanın kendi içinde geçerli kanunları vardır ve bunlar bir başka tabakaya uygulanamaz. «Eğer bir alanın kategorileri yapısı başka olan yüksek alanlara kadar ilerliyorsa o kategorilerin bu yeni alandaki rolleri ikinci derecededir ve bu alanın özel fenomenlerini açıklamada yeterli the değildir.»(6)

Öte yandan nörofizyoloji ve psikiyatri ilginç bir aşamadadır. Burada artık psişik, emosyonel olaylarla fiziko-kimyasal-biyolojik süreçler kesişmektedir. Denebilir ki tüm psişik süreçler aynı zamanda bir başka düzeyde fiziko-kimycısal bir süreçtir. Bu durum ilk bakışta hemen onaylanabilir, bazılarına ise çok ters gelebilir. Üstelik bu durumu hemen onaylamak da yadsımak kadar değer taşır. «Anlam», «değerlendirme», «duygulanım» gibi kavramların aynı zamanda fiziko-kimyasal bir süreç oldukları üzerinde düşünülmesi gereken bir bazı psikiyatrlar bu ontolojide insanın organo-psişik bütünlüğünün en iyi bir anlatımım buluyor. Burada Hartmann’ın söz konusu edilmesinin nedeni dayandığı epistomolojik çerçevenin akıl hastalığının organik kökeninin ortaya koyduğu epistomoloj’k sorunda sonuca gitmeyi kolaylaştıracak bir eleştiri nesnesi olarak ele alınabilirliğindedir. Durum ileride daha da belirginleşecek sorun oluşturur. Şöyle bir örnek verelim: «Sınavda başarılı oldun.» cümlesi bir kişiden diğerine iletilmede iki farklı ‘varlık’a sahip gibi gözükmektedir. İster konuşarak yani havanın belli bir t.teşimiyle ya da Mors alfabesiyle veya ışık yakıp söndürmeyle oluşturulmuş bir iletişim sisteminde iletilmiş olsun herşeyden önce bu mesajın fiziksel bir ‘varlık’ı vardır. Ancak bu fiziksel varlığından öte bunun dışında birşey olarak da görülmektedir. Bu da taşıdığı anlamdır. Şimdi bu ‘anlam’ fiziksel varlıktan başka birşeydir, psiko-sosyal bir olgudur. Mesajın fiziksel varlığı yalnızca bir «taşıyıcı temel» olarak bir «Conditio sine qua non» olarak söz konusudur. Fiziksel taşıyıcı temel şöyle ya da böyle olabilir, fakat zorunlu olarak olmalıdır, ancak değeri de taşıyıcı olmaktan öte değildir. Burada biri taşıyan, iki ayrı şeyle karşı karşıya olduğumuz düşünülebilir. Olayı bir adım öteye götürelim: Mesaj şu ya da bu fiziksel taşıyıcı aracılığı ile mesajı alacak olana iletilsin. Bu durumda ‘anlam’ı taşıyan fiziksel taşıyıcı, enerji kipliğine göre alıcı bir organa ulaşır. (Göz, kulak vs.) Burada, artık bilinen elektro-kimyasal süreçlere neden olur ve belli bir sinir tarafında beyinde ilgili merkezlere ulaşır. Bu durumda iki olasılık vardır. Diyelim mesaj Mors alfabesiyle iletilmiştir ve cheap nfl jerseys alıcı bu haberleşme sistemini bilmemektedir. Bu durumda anlamı taşıyan fiziksel taşıyıcı özgün olmayan bir fiziksel uyaran olarak beynin belli bir bölgesinde elektro-kimyasal olaylara neden olur. Yani burada ‘anlam’ değil, fiziksel taşıyıcı etkindir.

İkinci durumda mesaj konuşma ile iletilmiş ve alıcı, söz konusu dili biliyor olsun. Bu durumda ‘anlam’ taşıyan fiziksel uyaran, ilkinden farklı elektro kimyasal süreçlere^^ıeden olacaktır. Çünkü (bugünkü görüşle belli bir şekilde protein sentezi ile ilişkisi wholesale nba jerseys olan) önceki bilgilerin (information) oluşturduğu fiziko-kimyasal yapı yeni gelen mesaj için belli bir farklı fiziksel ortamdır. Oysa ki o dili bilmeyen kişi için aynı sesler farklı bir nitelik taşır ve özgün olmayan fiziksel uyarıcı olarak değerlendirilir. Öyleyse fiziksel taşıyıcı tarafından taşı-nan ve ‘psiko-sosyal’ bir olgu olan ‘anlam’ın kendisi de bir fiziksel etkili olarak devreye giriyor demektir. Ancak burada bir fiziksel etkili olarak devreye girmesi sorunu ortadan kaldırmaz. Çünkü ‘anlam’ fiziksel bir kategori değildir. Öte yandan alıcının beyninde geçen tüm ‘değerlendirme’ işleminin fiziko-kimyasal olaylar zincirinden oluşması da sorunu çözmez. Aksine, sorun tam buradadır. ‘Anlam’ fizik bir etkili olarak devreye girse de ‘anlam kategorisi’ fizik dışı bir kategoridir. Aynen ‘değerlendirmedin bütünüyle fiziko-kimyasal süreçler zincirinden oluşmasına karşın, bütünüyle kategori olarak fizikdışı bir kategori olmasının (kuvvet, kitle, enerji vs. gibi fiziksel bir kategori olmaması) onun fiziksel süreçler tarafından taşınan farklı bir olgu olduğunu düşündürmesi gibi. Yani bütünüyle fiziko-kimyasal olan bu süreçlerde fizikdışı varlıklar da görülmektedir. Madem ki her bilgi varlığın bilgisidir! Var olmayanın bilgisi olamaz!

Koşut olarak, hemiplejinin (felç) beynin belli bir yöresinin hasarlanması ile ortaya çıkabileceği bir epistomolojik sorun oluşturmaz. Buna karşın bir akıl hastalığının beynin bir başka bölgesinin hcısarlanmasıyia oluşabileceği temel bir epistomolojik sorun ortaya koyar. Çünkü hemiplejide beynin belli^ bir yöresinde meydana gelen fiziko-kimyasal bir sürecin yine ekstremitenin (kol, bacak) mekanik deviniminin bozulmasına yol açabileceği genel geçer anlayışla ters düşmez. Çünkü yine fizik içinde kalınmış, fiziko-kimyasal süreçler arasında belli bir nedensellik içeren bir ilişki kurulmuştur. Fakat bu kez beynin bir başka yöresinde oluşan fiziko-kimyasal bir sürecin günlük yaşamda birer fenomen olarak algıladığımız «düşünme», «hissetme», «duygulanım», «sevme», «yaratıcılık» gibi ‘madde dışı’, ‘fizik dışı'(*) kategorileri etkileyebilmesi epistomolojik bir sorundur. Çünkü fiziğin sınırları aşılmıştır. Fizik içinde kalınarak ancak fizikokimyasal süreçler arasında nedensel bir ilişki kurulabilir. Oysa bu psikolojik kategoriler fiziksel kategoriler değildir.

(*) Nitekim Hartmann şöyle diyor: c…Ruhi ve organik tabakaların üstüste gelmesindeki ilişkiden canlı ve cansız tabiat tabakaları arasında mevcut olan aynı ilişkiden başka olan bir ilişkidir. Organik varlık maddi olan şeylerin unsurlarını bünyesine aldığı ve onlara şekil kazandırdığı halde ruhi varlık organik şekilleri ve süreçleri olduğu gibi bırakır ve başka ka-rakterde olan olay ve içenklerin alanı olarak (yani mekansız ve gayrı maddi) onların üstüne çıkar. (7)

Şimdi bu durum Hartmann’ın ortaya metafizik bir sorun olarak koyduğu duruma benziyor. «Duyu, temelden birbirinden farklı olan iki alanı, fizik ve psişik alanları yani zaman ve mekâna bağlı bir dünya ile sadece zaman içinde olup biten, mekânda yeri olmayan bilifenomenlerini birbirine bağlıyor. Fiziksel ve psişik olaylar arasında şüphe götürmeyen bir sıra bağlılıkların bulunduğu bilinmektedir. Bunları hem fizyoloji hem de psikoloji hesaba katmak zorundadır. Özel sinir olaylarının özel bili olaylarının ön koşulu olduğu ya da bunun tersi, düşünme olayının sinir enerjisi harcadığından hiç şüphe edilemez. İstemenin adele enerjisini meydana getirdiği ve özel duyu enerjisinin bilide bir duyu verisini ortaya çıkmasını sağladığı da şüphesizdir. Böyle ?EYH olmakla birlikte anlatılan bu olayların ilişki-lerinin anlaşılmaz olarak kaldıkları, insandaki psiko-fiziksel yapının birliği olayında metafizik olan irrasyonel unsurun bulunduğu da bilinmektedir.» Yani «Bir olayın nasıl bir beden olayı olarak başlayıp psişik bir olay olarak sona erebileceği, ya da bunun tam tersi olabileceği anlaşılamamaktadır.»(8) Gerçekten de birbirinden farklı iki varlık tabakası varsa bunların arasındaki ilişki ne fizik ne de psişik kanunlarla açıklanabilir. Ancak bu, elimizdeki bili nesnelerinin gerçek nesnelere denk düştüğü ya da onlardan başka birşey olmadığı varsayımına dayanır. Bu durum ileride açıklanacaktır.

★

Psikolog, çeşitli psikolojik testlerle duygulanımı, zekâyı, düşünceyi dışarıdan objektive edebilir. Bir nöropsikiyatr klinik gözlemle saptadığı psişik bozukluk semptomlarını sağaltmak için ilaç, yani kimyasal bir madde kullanabilir. İşte bu aşamada hekim, bir adım geriye çekilip hastalığa karşı ne yaptığına baktığında, özünde verdiği kimyasal madde ile fiziko-kimyasal bir süreci etkilemeyi hedeflediğini görecektir.

Bütün bunlardan Hartmann’ın aksine, psikolojiyi fiziko-kimyaya indirgemeye çalıştığımız sonucu çıkarılmamalıdır. Kuşkusuz salt fi-ziko-kimyasal kategorilerle psişik olaylar kavranamaz. Psişik olayları kavramak için bu düzeye özgü kategorileri ‘üretmek’ gerekir. Ancak burada söz konusu olan bu iki disiplinin farklı yöntem ve ????? araçlar kullandığı ve farklı birer temel «sorunsal»a (problematique) dayandıklarıdır. Öyle ki bu bilimlerden her biri için söz konusu olan problem ancak kendi temel sorunsalları içinde anlam taşır. Öyleyse problem tek başına bir problem değildir. Belli bir Body sorunsalda bir problemdir. Doğa bilimlerinden bir örnekle yaklaşalım: Kimyasal olaylar, kategoriler, atom düzeyinde fiziksel olaylardır.(9) Tıpkı psişik olayların fiziksel olaylar ile kesişmesi gibi. Bu durum kimyanın fiziğe, psikolojinin fiziko-kimyaya indirgenmesini getirmez. Çünkü kimyasal olaylar ancak onları kavramak için üretilen kimyasal kategoriler “ağı’ ile kavranabildiği gibi psişik olaylar da psikolojik kategorilerin üretilmesini gerektirir. Üstelik atom fiziğinin sonuçlarının kimyasal kategorilere doğru uzanması da zaman içinde ve mantıksal olarak kimyasal kategorilerin üretilmesini izler. Fakat nasıl oluyor da aynı sorunun iki ayrı yanıtı olabiliyor? Nasıl oluyor da kimyasal olaylar hem ‘çözünürlük’, ‘uçuculuk’ vs. gibi nitel kimyasal kategorilerle, hem de kuanta fiziğinin nicel kategorileri çerçevesinde çözüm buluyor? Ya da psişik olaylar hem fiziko-kimyasal hem de psikolojik kategorilerde ele alınabiliyor? Bu ancak sorunun birbirinden farklı olması ile olasıdır. Fiziko-kimyanın sorusu psikolojinin sorusu ile aynı değildir, nasıl ki kuanta fiziğinin sorusu kimyanın sorusu değilse. Çünkü soruya biçimini veren üzerinde sorulduğu temel sorunsaldır.

O halde Hartmann’ın koyduğu fiziksel süreçlerin psişik süreçleri etkilemesi metafizik sorununun çözümüne gidebiliriz artık. Hartmann’ın temel yanılgısı felsefesinin temelinde bulunan ampirist (görgülcü) kuramından kaynaklanır. Althusser’e göre tüm ampirist bilgi kuramının temeli bilgiyi gerçekliğin içerisinde var olan, gerçek bir parça olarak B?R görmesidir. Görgülcülüğe göre, «Bilmek, gerçek nesneden, (objet reel), özne, (sujet) tarafından nesnenin bilgi denen özünü soyutlamaktır… Verilmiş gerçek nesneden özünü çeken görgülcü soyutlama, özneyi gerçek özün sahibi yapan gerçek bir soyutlamadır. (Abstraction reelle). Bilgi soyutlamadır. Yani özün, onu içeren «gerçek»ten çekilmesi, özün onu içeren ve onu gizleyerek örten «gerçek»ten ayrılmasıdır.»(10)

Gerçek adeta, özsel ve özsel olmayan iki parçadan oluşmuştur. «•Özsel, yani özden başka birşey olmayan) bilgi, gerçeğin içinde, bölümlerinden biri olarak gerçekçe içerilmiştir.» Bilgiyi elde etmek için yapılacak şey özsel olanı kaplayan özsel olmayan ‘kabuğu’ soymaktır. Böylece bilgi gerçek olan bir öğedir. Yani bir anlamda bilinin nesnesi (objet de la connesaissance) gerçek nesneye (objet reel) özdeştir.

Hartmann’ın köklendiği fenomenoloji tipik bir görgülcü bilgi kuramını içerir. Burada özsel olmayan herşeyin parantez içine alınması (rediksiyon) ve böylece elde edilen özsel fenomenin betimlenmesi sözkonusudur.

Oysa «Bilgiyi üretim olarak anlamak gerekir».(n) «Kafanın dışında bağımsızlık içinde» varolan gerçek nesne ile «düşüncenin ürünü olan bilinin nesnesi farklıdır». Bunların «kendi öz üretim süreçleri» de farklıdır. «…Gerçek nesnenin üretim süreci, bütünüyle gerçekte yer alır ve gerçek gelişimin (genese reelle) gerçek düzenine (i’ordre reel) göre meydana gelirken bilinin nesnesinin üretimi bütünüyle bilide (connaissence) yer alır ve gerçek kategorileri ‘yansıtan’ düşünce kategorilerinin gerçek tarihi gelişim düzenindeki aynı yeri değil, fakat bilinin nesnesinin üretim sürecindeki işlevleri tarafından onlara sağlanan bütünüyle farklı yerleri işgal ettikleri bir başka düzene göre oluşur.»(12)

Öte yandan bir sorunu sorun olarak belirleyen, temel sorunsaldır. Bilim «ancak belirlenmiş kuramsal bir yapının … alanında, tüm problem biçimlerinin mutlak belirlenimini oluşturan sorunsalın alanında soru sorabilir.» … «Bir kuramsal sorunsal tarafından belirlenmiş alanda var olan şeyi gören, bir öznenin gözü değildir, tanımladığı sorulara da ve nesnelere de görünen alanın kendisidir.»(13)

Böylece bir kuramın sorunşah kendi nesnesini üretir. Ve bir kuram için görünmez olan, kuramsal sorunsalının görünmezi, görünmez olarak dışarıda bırakmasına dayanır. Doğa bilimlerinde bu durum açıklıkla görünür. «Nedensellik» fiziğin öteden beri değişmez bir kategorisidir. Ancak bugün atom düzeyinde «nedensellik» kategorisi ile olaylar açıklanamamaktadır. Örneğin radyoaktif elementlerin yarılanma ömürleri kesinlikle bilinmekte ve formüle edilmektedir. Buna dayanarak da çok kısa bir zaman aralığında dahi kaç atomun parçalanacağı kesinlikle söylenebilinmektedir. Fakat atom fiziği sorunsalında durum tam anlamıyla değişir. Çünkü burada artık hangi atomun ne zaman parçalanacağı söylenememektedir, böylece giderek bir «istatistik» fiziği anlayışı yerleşmektedir. «Nedensellik» ve «İstatistik» farklı teorik pratiklerin farklı sorunsalları içinde anlam kazanır. Şu nokta açıklıkla görünüyor ki bilinin nesnesi gerçek nesne değildir. Gerçek kategorilerin kendisi olmayan düşünce kategorileri bir kuramsal sorunsalda, sorunsal tarafından üretilir. «Nedensellik» başlı başına doğada var olan ve görgülcü soyutlama ile görülebilir olmuş bir nesne değildir. O, ait clduğu teme) sorunsalda temel sorunsal tarafından belirlenmiş ve böylece üretilmiş bir kategoridir. Temel sorumuza dönersek, fizikokimyasal süreçler ile psişik süreçler arasındaki ilişki, yani psişik sürecin fiziko-kimyasal süreç tarafından etkilenmesi epistomolojik bir sorun oluşturuyordu. Çünkü artık fiziğin sınırlarının dışında bir nedensellik söz konusu gibi görünüyordu. Oysa ki psikolojinin «bili nesnesi» ile fiziko-kimya-biyolojiniı\ «bili nesnesi» birbirinden farklı olmakla birlikte farklı birer «gerçek rıesne»ye özdeş değildirler. Psikolojik kategoriler belli bir sorunsal içerisinde üretilmiş, dolayısı ile bu sorunsal içinde anlamı olan kategorilerdir ve gerçek nesnenin kategorilerinden farklıdır. Aynı şeyler fiziko-kimyasal-biyolojik kategoriler için de söylenebilir.

Hartmann belli bir teorik sorunsal çerçevesinde üretilmiş kategori sistemlerini varlığa yansıtıyor. Böylece biribirinden ayrı «fizik», «organik», «psişik», «geist» varlık tabakalarını görüyor. Oysaki bunlar gerçek nesneler değil, bilinin nesneleridir. Bunlar belli bir sorunsalın nesnesi olarak, bu sorunsal çerçevesinde olanaklı sorunların nesneleridir. Ontoloji varlık tabakalarını birbirinden ayırırken aslında gerçek nesne değil, fakat bilginin nesnesi olan nesneleri ayrı ayrı koyuyor. Oysa bunlar gerçek bir varlığa denk düşmezler, bilinin nesneleri belli bir teorik sorunsal içerisinde üretilmiş nesne-lerdir. Ontoloji, varlık tabakalarını bir fenomen olarak bulup «betimlediğini» söylüyor. Fakat, onun bir «betimleme» olması, belli bir kritikten yoksunluğunu da birlikte getiriyor.

Psikolojik kategorilerle tanımlanan psişik süreçler nasıl oluyor da fiziko-kimyasal kategorilerle tanımlanan fiziko-kimyasal-biyolojik süreçlerden etkileniyor? Şimdi bu durumu epistomolojik bir sorun elarak ortaya koyan, ya da «metafizik bir irrasyonal» olarak belirleyen psişik süreçlerin ve fizik süreçlerin ayrı ayrı gerçek nesneler olarak kabul edilmesidir. Gerçeklik insan aklının dışında kendi bağımsızlığında biliden önce ve sonra varlığını sürdürüyor. Bu gerçek nesne, salt belli bir kuramsal sorunsalda üretilen bilinin nesnelerinden farklıdır. Psişik olaylar, fiziko-kimyasal-biyolojik kuramsal sorunsalda fiziko-kimyasal bir nesne olarak üretilir. Oysa ki psişik olaylar bir başka sorunsal oluşturan psikoloji disiplini içinde, psikolojik kategorilerle kendini ortaya koyan bir bili nesnesi oluşturur. Fizik disiplini içerisinde kalınarak ancak fiziksel olaylar arasında ilişki kurulabilir. Fiziko-kimyasal-biyolojik kuramsal sorunsal çerçevesinde, bir bili nesnesi olarak üretilmiş süreçler bir başka teorik sorunsal oluşturan psikoloji içinde bir başka bili nesnesidir.

Yukarıda «anlam» ve «değerlendirme»nin iki yalıtık varlığa sahipmiş gibi göründüğünü söylemiştik. «Anlam» fizik dışı bir kategori olmakla beraber fizik bir etkili olarak devreye giriyor, «değerlendirme» bütünüyle fiziko-kimyasal süreçlerden oluşsa da kategori olarak fizik dışı bir kategori oluşturuyordu. Şimdi bir mesajda iki ayrı varlık «fiziksel bir süreç» ve «anlam» görünmesini, ele alalım. Bunlar özünde birbirinin üzerine binmiş iki gerçek nesne değil, onu kendi kuramsal sorunsalı çerçevesinde fiziksel bir süreç olarak ele alan ve böylece bir bili nesnesi olarak üreten fiziko-kimya-biyoloji ve aynı gerçek nesneyi kendi sorunsalı çerçevesinde ele alıp «anlam» ve «değerlendirme» kategorileriyle bir bili nesnesi olarak üreten psikolojidir. «Akıl hastalığının kökeni beynin belli bir yöresindeki fizikokimyasal bir süreçtir» önermesi de benzer bir epistomolojik karışıklık oluşturuyordu. Fiziko-kimyasal süreçler, fizik içinde kalınarak ancak fiziko-kimyasal süreçleri etkiler. Olay fiziko-kimya-biyoloji teorik sorunsalı düzeyinde fiziko-kimyasal bir bili nesnesi olarak üretilir. Oysa ki akıl hastası psikoloji laboratuarında ya da klinik gözlemde bir başka sorunsalın çerçevesinde, bu sorunsalın kategorileriyle bir başka bili nesnesi olarak üretilir. Demek ki sözkonusu olan bir ve aynı gerçek nesnenin iki ayrı kuramsal sorunsalda iki ayrı dille iki ayrı bili nesnesi olarak üretiminden kaynaklanıyor. Demek ki Hartmann’ın koyduğu «metafizik irrasyonel» aslında olmayan bir sorudur.

★

Bu yazı çerçevesinde, tüm karmaşanın kökeninde organik psikiyatrinin iki ayrı kuramsal sorunsalın, iki ayrı dilini kullanmakta olduğunu gördük: Bunlardan biri klinik gözlem ve psikoloji laboratuarının dilidir. Diğeri fiziko-kimya-biyoloji ya da özgün terimiyle nörofizyolojinln dilidir. Oysa her kuramsal sorunsal kendisini kuramsal sorunsal olarak belirlerken kendi «uygun» (adequate) kategorilerini de üretmek zorundadır. Bu bağlamda psikiyatri de kendi sorunsalına uygun bir dil üretmek durumundadır. Çünkü «eski kavramlar adsız bir olmayanın rolünü umutsuzca, oynarlar». Ve bu durumda «rollerle kişiler arasında uygunsuzluk»tan cheap nfl jerseys başka birşeyin sözkonusu olmadığı gerçek bir dram oynanır. İşte psikiyatrinin dramı budur ve belki
de daima sürecek bir dramdır bu.

★

Hasta öteden beri hekiminin en iyi öğreticisi olmuştur. En iyi okul hastadır der hekimler. Ancak bugün psikiyatri «HASTA»sındcın günlük klinik uygulamasının değil, fakat kendi derinliklerini, kendi kuramsal sorunsalını öğrenmek durumunda. Psikiyatrinin tutsağı ve belki temel sorunsalının aydınlatıcısı büyük filozofa…

★

(*) Dr. İ.Ü. İstanbul Tıp Fakültesi.
(1) Ey. H., Manuel de Pschiatrie. Masson. wholesale jerseys 1978 s. 74.
(2) Szasz, T., Ideology and Insanity, Penguin Books, 1974, s. 13
(3) Gaillard., Zarifian., Tissot., Les bases Biochimique de la Psychiatrie, Encyclopedie Medico-Chirurgicale.
(4) Hartmann, N., Almanya’da Yeni Ontoloji Cereyanı. Felsefe Arkivi Cilt 1 sayı 2-3, 1946, s. 241.
(5) Mengüşoğlu, T., Fenomenoioji ve Nikolai Hartmann, İstanbul 1976,
(6) Mengüşoğlu. T., Fenomenoloji ve Nikolai Hartmann, İstanbul 1976.
(7) Hartman, N., Almanya’da Yeni Ontoloji Cereyanı. Felsefe Arkivi, Cilt 1, sayı 2-3, 1946. s. 241.
(8) Mengüşoğlu, T., Ferıomertoloji ve Nikolai Hartmann, İstanbul 1976. s. 148-150
(9) Heisenberg, W., Fizik ve Felsefe, Çeviren: Y Öner. 1976 s. 84
(10) Althusser, L., Balibar, E.. Lire le Capital. Maspero, 1968 s. 39-40
(11) Althusser, L., Baiibar, E., Lire le Capital. Mâspero, 1968 s. 23.
(12) Althusser, L., Baiibar, E., Lire le Capital. Maspero, 1968 s. 47.
(13) Althusser, L., Baiibar, E., Lire le Capital Maspero, 1968 s. 25.