ANTİPSİKİYTRİ – PSİKİYATRİ BİLİMLERİN SİMGESEL DÜZENİ ÜZERİNE

SAFFET MURAT TURA

«…spekülatif aklı sınırlayan eleştiri bu haliyle olumsuzdur; fakat aynı anda…bir engeli ortadan kaldırmakla olumlu bir yararlılığı vardır.» (*)
(I. Kant)

«Bilimsel düşünce, bilimsel olmayan yıkılmaksızm kurulamaz.»
(G. Bachelard)

Bundan üç yüzyıl kadar önce akıl kendi varlığmı ayrımsadı: düşünüyorum.

Artık Tanrı ve dinin söylemi son buluyor, yeni bir söylem, insan ve insanlığın söylemi başlıyordu. İnsan ve aklının hakim olduğunun, en yüce değer olduğunun söylemiydi bu. Fakat ‘aydınlanma’nm, ‘özgürlüğün’, ‘yasa önünde eşitliğin’ dünyası, aynı zamanda Ortaçağda cüzzamlılarm kapatıldığı karanlığa, bu kez, ‘deliliğin’ kapatıldığı bir dünyaydı.

Kendi ‘açık-seçik’ bilincinin ‘aydınlık’ alanını böylece tutabilmek için her bilincin yaptığını yapan Batı aklı, kendi karanlığını bilinç dışma bastırdı ve her baskı gibi bu bastırma da kendini semptomlarla ortaya koydu. Geçen yüzyılda Batı aklı üç semptom verdi: Marx, Nietzsche, Freud.

Bu üçünün ortak paydası, Batı aklının egemenliğine, ‘hümanizma’ geleneğine karşıtlıklarıdır (2). Daha sonra gelenler, söz geîimi Sartre, fenomenolojiden dolanarak ona gelen ‘cogito’ geleneğindense de, Nietzsche’den geniş ölçüde etkilenmiştir. Ya-pısalcılık, —Deleuze’ün belirttiği gibi— bir antihümanizmadan ayrılamaz ve belki de FoucauÜ’un vurguladığı 19. yüzyılda insan bilimlerini temellendirenin yerini alacak yeni bir ‘episteme’ nin habercisidir.

İşte antipsikiyatri, Batıda giderek yaygınlaşan bu ‘hümanizma’ ve ‘aydınlanma’ karşıtı gelişmelerle ilişkili olarak düşünülmelidir.

Antipsikiyatri genellikle İngiltere’de gelişen bir akım olarak değerlendirilmekle birlikte, temelde çok daha geniş bir alanda ele alınmalıdır. Burada bu geniş alan üzerine sınırlı bir fikir verebilmeye çalışılacaktır.

1 — Antipsikiyatri bağlamında ele alınabilecek eleştirilerin en temel olanı, sanırım, psikiyatrinin ‘bilimsel’liğine ilişkin olanlardır.

Foucault L’Archeologie’nin (3) bir bölümünde, değişik ve dağınık nesnelerin aynı söylemin nesneleri olmasını belirleyen kuralları sorgular ve örnek olarak 19. yüzyıl başlarındaki psikopatoloji söylemini ele alır. Çünkü bu yüzyılda bazı temel yenilikler söz konusudur: delinin yeni bir dıştalanma ve kapatılma biçimi, bugün de kabul gören bazı kavramların bu dönemde ortaya çıkması vb.

Foucault, psikopatoloji söyleminin nesnelerini belirleyen kurallara şöyle yaklaşıyor:

a — tik ortaya çıkış alanları: Öteki insanlardan farklı olanların ilk saptandıkları yerler aile, yakın toplumsal grup, çalışma ortamı ve dinsel topluluktur. Bütün bunların ortak paydası, sapmaya duvarlı, belli bir hoşgörü sınırına sahip elmalarıdır. Ancak bunların 19. yüzyıl için yeni. oldukları söylenemez. Söz konusu dönemde yeni psikopatolojik söylem nesnelerinin belirmesine yol açacak yeni alanların devreve girmesi söz konusudur: «kendi öz kuralcılığı ile sanat, cinsellik (alışılmış yasaklar karşısında sapmaları, ilk defa psikiyatrik söylem için saptama, ta-nımama ve analiz nesnesi olur) ve suçluluk (daha önceki dönemlerde delilik, suçlu yönelimden özenle ayrılmış ve özür olarak kabul edilmişken —ünlü adam öldürme monomanisinden itibaren— bizzat suçluluk deliliğe yakın bir sapma biçimi haline gelir). İşte bu ilk ayrımsama, alanlarında «psikiyatrik söylem kendi alanını sınırlama, söz ettiği şeyi tanımlama, ona nesne statüsü verme —yani onu ortava çıkarma, onu adlandırılabilir ve tanımlanabilir kılma olanağını bulur.» (4).

b — Sınırlama otoriteleri: Tıp 19. yüzyılda toplumda deliliği nesne olarak ele alan temel kurum oldu. Yetkisi kamuoyu, adalet ve yönetim tarafından kabul edildi. Fakat bu rolde yalnız değildi; hukuk, özellikle ceza hukuku, dinsel otorite, edebiyat ve sanat eleştirisi bu rolü onunla paylaştı. Hukuk özür, sorumsuzluk, hafifletici nedenler gibi takımlarıyla ya da tutkusal suç, kalıtım, toplumsal tehlike gibi kavramları kullanarak deliliği nesne olarak ele aldı. Dinsel otorite patolojik olanı mistik olandan, ruhsal olanı anormalden ayırmada temel düzey olarak devreye girdi.

Sanat ve edebiyat eleştirisine gelince, 19. yüzyılda sanat yapıtı yargılanması gereken dir beğeninin ürünü olarak görüldü. Böylece sanatçı eserinde ortaya koyduklarıyla akıl sağlığı açısından da değerlendirildi.

c — Ayrıca «psikiyatrik söylemin nesneleri olarak farklı deliliklerin, onlara göre birbirinden ayrıldığı, karşıt olarak konduğu, yaklaştırıldığı, gruplandığı, sınıflandırıldığı, birbirinden türetildiği sistemler söz konusudur» (5). (19. yüzyılda ruh hiyerarşik, birbirine yakın, geçişimli bir yetiler grubu olarak, beden, bağımlılık ve ilişki şemasına göre birbirine bağlı organlardan oluşmuş üç boyutlu bir hacim olarak, yaşam ve bireylerin tarihi, değişik aşamaların çizgisel bir zincini ve yer yer bu çizgilerin birbirine karışması şeklinde, nöro-psils^atrik korelasyonlar, çapraz bir projeksiyon sistemi gibi ve döngüsel bir nedensellik alanı olarak anlaşılıyor ve delilik de bunlara göre ele almıyordu.)

Ancak bu üç düzey neyi verir? Söylem ‘daha önce hazırlanmış nesnelerin ortaya çıkma düzeyi değildir’ Yani aile ya da hukuk, psikiyatrik söylemin nesnesini doğrudan hazırlayıp sunmazlar. Öie yandan psikopatolojik söylem alanında ‘adam öldürme’, ‘cinsel suç’, ‘bazı çalma biçimleri’, ‘serserilik’ gibi ceza hukukuna ilişkin nesneler ortaya çıktıysa, yetenekli bir hekim suçlulukta o güne kadar kimsenin görmediği bazı belirtileri ‘gördüğü’ için de olamaz. Başka bir deyişle, herhangi bir çağda herhangi bir şeyden söz edilemez. Bir şeyden söz etmek bir ‘pratik’ olarak söylemin kurallarıyla belirlenmiştir. Foucault’ya göre söylemin nesnesi, ancak «karmaşık bir ilişkiler ağının olumlu koşullan altında varolur» (®). Yani bir söylemin nesnesini belirliyen ne doğrudan doğruya kurumlardır, ne de bireylerin yetenek ve çabaları… Nesneyi belirleyen bir ilişkiler ağı vardır. Bu ağ —Lecourt’un bir kez daha önemle vurguladığı gibi— maddidir, kurumlara ilişkindir: Tıbbi karar otoritesi ile adli karar otoritesi arasındaki ilişki (bu karmaşık bir ilişkidir, çünkü tıbbi karar otoritesi suçun tanımı, koşullarının belirlenmesi ve layık olduğu ceza için adli otoriteyi tanımış; buna karşılık, gelişiminin analizi ve yüklenen sorumluluğun değerlendirilmesini kendisi üstlenmiştir); adli sorgulama, polis sorgulaması, tüm adli bilgi toplama aygıtı tarafından oluşturulan ‘süzgeç’ ile tıbbi soru dizisi, klinik muayene, geçmiş durum araştırması, yaşamöyküsü alma arasındaki ilişki; bireylerin davranışlarının ailevi, cinsel, cezaya ilişkin normlarıyla patolojik semptomlar ve belirtisi oldukları hastalıkların oluşturduğu tablo arasındaki ilişki; hastane ortamında tedavi edici kapatma ile (ki bunun özel ölçütleri, iyileşme normları, normalle patolojik olanı ayırma biçimi vardır) hapishanede cezalandırıcı kapatma (bununsa kendi cezalandırma ve pedagoji sistemi, iyi gidiş, İslah ve serbest bırakma ölçütleri vardır) arasındaki ilişki… İşte bu ilişkiler, psikiyatrik söylemde bütünüyle farklı bir nesneler bütününün oluşumuna olanak verirler.» (8). Bu «söylemsel ilişkiler» olmaksızın herhangi bir hekimin, bir psikiyatrik söylem nesnesi ortaya koyması beklenemez. Söylemler arasındaki bu ilişki ağı, söylemlerin nesnelerinin dağılımını belirlediği gibi, özneyi de şu ya da bu gerçek kişi tarafından doldurulabilecek bir konum olarak saptar. Yani özneler, bir pratik olarak söylemin belirlediği işlevi taşırlar.

Bu noktada ‘bilginin arkeolojisinin’ epistemolojiyle farkı ortaya çıkar. Bachelard çizgisindeki (başka bir deyişle ‘özeleştiri’ öncesindeki) Althusser bile, teorik düzeyde geçen teorik nesnelerin kopuşunu ele alır. Oysa Foucault’nun yaptığı ‘bilginin’ maddi öğesini göstermektir. Bu onu tarihsel maddeciliğe yaklaştırır (Lecourt). Fakat —Tekelioğlu’nun yaptığı gibi C9)— Althusser ve Foucault, eleştirel bir yaklaşımla ele alınmaksızın alt alta yazılamaz.

Foucault’dan aktarılan bu bölümde, şüphesiz, ne arkeoloji ne de psikiyatri eleştirisi tam olarak verilebilir. Ancak bu örnekte görüldüğü gibi, psikiyatri Foucault’ya göre adeta bir sahte bilimdir, —Lecourt’un deyimiyle söylersek— kuramsal bir ideolojidir. Yapısını ve varlığını kurumlara, giderek —Foucault’un yazılarında pek geçmeyen bir kavrama— iktidara göndermek olanaklıdır. İktidar, söylemin denetimini, ayıklanmasını, örgütlenmesini ve dağıtılmasını üstlenmiştir. İşte Batı aklının iktidar olduğu toplumda deli, «söylemi başkalarmınki gibi dolanamayan kişidir» (10).

2 — Antipsikiyatri, zaman zaman birbiriyle sadece psikiyatriye karşıt olmada birleşen bir ‘eleştiri dizisi’ olarak çıkar. Nitekim Foucault’nun psikiyatriyi arkeoloji düzeyinde ele almasının tersine, bazı antipsikiyatri eleştirileri, gücünü psikiyatri içindeki gelişmelerden alırlar.

E. Bleuler, 1811’de daha önceleri (Morel, Kraepelin) organik bir hastalık olarak kabul edilen ve «erken bunama» denen ‘hastalığa’ «şizofreni» adını önererek, burada söz konusu kimi ‘dinamik’ öğelere dikkat çekiyordu. Freud’dan kaynaklanan dinamik, hatta sosyojenik görüşler, zaman içinde organik görüşlere üstünlük sağladı. İşte bası antipsikiyatri tezleri burada temellenir. Genel olarak tıp, hastalıkları biyolojik işlevsellik açısından ele alır. Buna karşılık psikiyatrinin söz konusu ettiği ‘hastalıklar’, biyolojik çerçevede yer almaz. Dahası, ‘akıl hastalığı’nnı kökeninde bİ3^olojik bir sürecin olduğunu söylemek, «epitemoloji açısından yanılgı olacaktır» (11) (Szasz).

Eğer ‘akıl hastalığı’ biyolojik bir kuram içinde belirlenemiyorsa —sadece pratik olarak değii, epistemolojik zorunluluk olarak da bu böyleyse— psikiyatrinin ‘tıbbi temeli’ nasıl açıklanabilir? ^

Bu noktada karşımıza psikiyatrinin epistemolojik temellendirilmesinin zorunluluğu çıkmaktadır.

3 — Kimi antipsikiyatri akımları, kendilerini akıl hastası karşısında psikiyatrinin tutumunu eleştirmek ve almaşık bir psikiyatri anlayışı getirmekle sınırlar. (Sözgelimi İtalya’da, yerel yönetimlerde ilerici güçlerin söz sahibi olmasıyla gelişen Basaglia önderliğindeki hareket: Psichiatria Democraticaî. Buna karşılık, bazı antipsikiyatri akımları, ‘akıl hastalığı’na ilişkin kuramlar ileri sürer. Sözgelimi G. Bateson, fenomenoloji, Sartre, psikanaliz gibi çok değişik yönelimlerden etkilenmiş olan Laing’e göre ‘hezeyan’, saçma değil, ‘hasta’ olarak damgalanmış kişi ile çevresi arasındaki yerleşik ilişkilerin imgesel bir ifadesidir, öznenin tarihinin herhangi bir ânında çevresi ile iletişimi’ öjrle bir düzeye ulaşır ki, ‘dayanılmaz konum’ deııen aşama ortaya çıkar. İşte o zaman hezeyan, gerçekliğin kaybı bahasına bazı doğruları açıklama girişimi olarak ortaya çıkar. D. Cooper’a göre kişi, çevresinin kendisini soktuğu bu ‘dayanılmaz konum’ saldırısına, saldırı ile karşı gelir: işte delilik budur… Bu saldırı, karşısında, aile, doktor, hemşire vb.’nin komplosuyla kurulan çok daha güçlü bir saldırı bulur: psikiyatri. Bu bağlamda, «gerek genel olarak toplumun yabancılaştırıcı ve baskıcı örgütleniminde içerilen saldırganlık, gerek akıl hastanelerinin düzenlenimindeki baskı çerçevesinde ele alındığında ‘akıl hastalığı’, insanın yaratıcılığını zincire vurmaya, ya da yıkmaya yönelik ‘sahte tıbbi’ bir mitten başka bir şey değildir» (12).

Şimdi bu yaratıcılık nedir? Genel olarak ‘yeniden doğuş’ ve ‘aydınlanma’, akim egemenliğini vurguluyordu. Günümüzde şiir ve sanat ön plana çıktı. Burası klasik olarak aklın öldüğü yerdir. O halde sanat hareketinde görülen kalıpları zorlama ve aşma en tartışılmadık kurala, aklın kuralına kadar götürülemez mi? Akıl hastasının söylemi ile şiir arasındaki yakınlık (Lacan’a göre akıl hastasının söyleminde tıpkı şiirdeki gibi ‘eğretileme’ ve ‘düz değiştirmece’ler yer alır) insanlığın yaratıcılık ufuklarını basit gerçekliğin ötesine götüremez mi?

Psikopatolojik deneyimin coşkusal karakterinin, rüya ve trans hali ile benzerliği, başta Freud ve Jung olmak üzere pek çok kişinin dikkatini Paredes çekmiştir. Laing, bunu fenomenolojisi açısından bir kez daha vurgular. Mistik deneyimle ‘akıl hastalığı’ arasındaki ilişki, akim sınırlarının ötesinde (tabii mistik anlamda değil!) bir başka anlamlar dünyasının, bilinç tarafından kurulmuş bir fenomenolojik dünyanın varlığını mı gösteriyor? Akıl hastalığının en tartışılmadık kurala, aklın kuralına karşıtlığı, Nietzsche’nin tüm Batı değerlerini aşağılayan şiirsel değerine koşut olarak ele alınabilir mi?

Bu noktada şizofreni, yüceltilen bir noktaya ulaşır: «Şizofreni yalancı toplumsal gerçekliğe uymamak için başarılmış bir girişimdir» (13).

4 — Deleuze ve Guattari, Lacan’dan hareketle, benzeri bir noktaya ulaşırlar. Bu, bir kez daha antipsikiyatrinin, psikiyatri içinde, psikanaliz geleneğine yakınlığını göstermektedir. Nitekim Lacan’m öğrencilerinden Mannoni’ye göre «.. antipsikiyatrik tutumla analitik araştırmalar arasında anlaşma ve işbirliği olasıdır. Buna karşılık analitik tutumla geleneksel psikiyatri arasında böyle bir yaklaşım söz konusu değildir» (14). Laing ve Cooper geniş ölçüde psikanalizden yararlanmıştır. Ama Mannoni’ye göre en önemlisi, psikanalizin ‘deli’yi dinlemesidir. Geleneksel psikiyatri tıbbi model üzerine kurulmuştur ve bilgi tekelini elinde tutar: «O hastalarının ‘hastalığını’ bilir. Bizzat hasta bu konuda hiçbir şey bilmez» (15). Buna karşılık psikanalitik tutum, bilgiyi analistin tekeline bırakmaz. «Tersine analist psikotiğin söyleminde ortaya çıkan gerçek karşısında duyarlıdır» (1B).

Öte yandan Foucault’ya göre, Ortaçağ’dan beri delinin söylemi, toplum tarafından ayaklanmıştır. Hiçbir önem ve gerçekliği yoktur. Hukuk karşısında inandırıcı değildir, senet ve kontrat imzalayamaz. Ya da tam tersine, delinin söyleminden gizli gerçeklikler, mucizeler beklenmiştir. Fakat gerek devre dışı bırakıldığında, gerek ondan doğaüstü bildiriler beklendiğinde, delinin söylemi varolmamıştır, dinlenmemiştir. Psikanalizin delinin söylemini dinlediği ileri sürüldüğünde Foucault şöyle der: «Bu sözü deşifre ettiğimiz tüm bilgi kalıbını; birine —bu doktor ya da psikanalisttir— bu sözü dinleme ve hastaya bahtsız kelimelerini söylemek ya da umutsuzca saklamak olanağını veren tüm kurumlar ağını düşünmemiz yeter» (17). Hayır, akıl ve delilik arasındaki sınır kalkmadı, yeniden çizildi…

Bununla birlikte, sanırım, psikanaliz pratikte değilse de kuramda antipsikiyatriye dayanak olmaktadır. Bunun en açık örneklerinden biri Lacan-Deleuze-Guattari ilişkisidir.

Lacan’a göre Oidipus öncesi dönem, çocuğun kendini başkalarına, özellikle annesine yansıtarak tanıdığı dönemdir (imgesel evre). Bu dönemde çocuk, annenin arzıı’suna bağımlıdır. Oysa annenin söyleminde ‘babanın adı’nın geçmesiyle, yani Oidipus kompleksinin imleyeni olarak ‘baba’nm geçmesiyle, annesinin ‘arzu’sunun bir üçüncüye bağımlı olduğunu görür. Bu noktada klasik kuramın bir boşluğu kapanır. Oidipus kompleksi gerçek bir babanın varlığını gerektirmez. Dil, toplumun kültürel yasasını kurmak üzere yapılaşmıştır. Annenin söylemi gerçek bir baba olmasa da kültürün yasasını ortaya koyar. Öte yandan, aşağıda daha belirgin olarak karşımıza çıkacağı gibi, sadece bir insan olan gerçekjDabayı, baba olarak kuran da bu simgesel yapıdır; simgesel yapıda belli bir konumu doldurmasıdır.

«Lacan ‘fallus’u penisten ayırır. Ona göre fallus temelde çocuğun, babasının penisi ile karıştırdığı, yönelimlerin kodlayıcı toplumsal yapısıdır. Çocuk bunları karıştırarak annenin, babanın fallusuna sahip olduğunu ve babanın fallus olduğunu, yani tüm ailevi ilişkileri düzenleyen ve belirleyen şey olduğunu düşünür» (18).

Oidipus’un ikinci aşamasında baba, iki anlamda «yoksun bırakıcı» olarak devreye girer. îlkin, çocuğu ‘arzu’sunun nesnesinden yoksun bırakır, ikinci olarak anneyi fallik nesneden yoksun bırakın Ona sahip olan babadır, anne değil… Çocuk için çözüm, onu annesinden ayıran rakip nesne ile özdeşleşmedir. Onun ikilemi «fallus olmak ya da olmamak»tır. Anne çocuğu kendine ait olmayan bir yasaya göndermiştir. Öte yandan kendi de yasa olarak gönderdiğine bağımlıdır.

Çocuk, fallus olmanın değil de penise sahip olmanın söz konusu olduğunu anlayınca, Oidipusuıı üçüncü ve son aşamasına girer, böylece yazgısı da çizilmiş olur. «Olmak diyalektiğinden sahip olmak diyalektiğine geçildiğinde» ‘omnipotent’ baba imgesi çöker. Baba penise sahiptir ama, fallusa değil! Çocuk babayı yasa olarak değil, insan olarak tanıyıp ‘Benin ‘İdeali’ olarak yerleştirir ve toplumsal yaşam başlar.

Genel çerçevede bakıldığında Oidipal döneme geçiş, simgesel döneme geçiştir. Levi-Strauss’un akrabalık ilişkilerinde gösterdiği gibi, dil kurallarına göre yapılanmış olan simgesel düzen, tüm insanlar arası ilişkileri derinden belirler. Gerçek anne baba, çocuğu bir üçgen şeklinde belirleyen bu simgesel yapı tüm kimliklerin de temelini verir. Çocuğun babayla özdeşleşmesi ve bu şekilde insanların, kültürün dünyasına girmesi, bir insan olarak kimlik kazanması, temelde onu belirleyen simgesel düzene bağlıdır. Deleuze’ün vurguladığı gibi, «bilinç dışı ne bireyseldir, ne kollektiftir, özneler arasıdır» (19). Özneleri özne olarak belirleyen bu dolayımdır. «îdeal Beıı’in çizgisinde geçen ve özneyi aşama aşama ilerleten tüm imgesel özdeşleşmeler, bütünüyle bir başka özdeşleşmeye, bastırılmış, ‘simgesel’, imgesel olmayan ‘benin ideali’nin kurucusu olan bir özdeşleşmeye da yanır» C2İ)). Klasik terimlerle konuşursak ‘ben’in (ego) işlevi, bütünüyle simgesel düzene, bilinç dışının yapısına bağlıdır. ‘Benin içi boş bir maske’ olması, buna dayanır.

Öte yandan Oidipus dönemine, simgesel döneme geçiş düzenin yasasını, inesst yasağının yasasını getirir. Annenin yasaklanması, toplumsal düzene geçmek için zorunludur. Bilinç dışının kategorisi olarak ‘arzu’, bu yasaca belirlenir. «Bilinç dışında bir kastrasyon yasası olarak işleyen insest yasağının yasası genital ‘arzu’ya geçişi belirler» (21). Bu nasıl olur? Anne-çocuk solipsizmini yıkan dil, varlıkta bir çatlak oluşturur. Simgesel düzen, babanın düzeni çocuğun isteklerinin dolayımsız doyurucusu olarak, bir varlık bölümü gibi yaşanan anneyi ‘kayıp’a götürdüğü gibi, insanın haz organını da ‘kayıp’a indirger. Lacan burada ‘insanlaştırıcı kastrasyonu’ görür, yani insanı kültürün düzenine sokan, onu annesiyle dolayımsız ilişkisinden çıkaran kastrasyonu… Her temel kayıp, ‘varlıkta eksik’ (manque a etreî olarak yaşanır. Bilinç dışının kategorisi olarak ‘arzu’, hep bu eksiği aramaktadır. Bir anlamda onu toplumsal kılan da bu sonsuz arayıştır. Arzu, yasaya boyun eğer, böylece annesinden vazgeçerek doğuştan karşılaştığı ‘borç’u öder, ama bunun karşılığında kendine yasak olmayan kadınların ‘vaad’ini alır. Böy-lece imleyenler ağınca belirlenerek ‘genital arzu’ya geçilir. «Özneler arası ilişkilerinde ele alman özneler kuyruğun arkasına geçer ve simgesel dizgeyi katederken varlıklarını biçimlendirirler. İmleyenin yer değişimi, özneleri eylemlerinde, yargılarında, isyanlarında, körükörüne boyun eğişlerinde, başarılarında, çıkarlarında, (ama) bunlara karşın, doğduklarında karşılaştıkları borçta ve toplumsal kazanımlarmda, cinsiyet ya da karakterlerini göz önüne almaksızın belirler» (22).

Lacan, psikoza temel olarak, Freud’un ‘atma’ (verwerfung) kategorisinden kaynaklanan ‘dışta bırakma’ —ya da ‘hesaptan düşme’— (Forclusion) kavramını gösterir. Psikozda, simgesel düzenin temel bir imleyeni, Oidipus kompleksinin imleyeni olarak ‘babanın adı’ dışta bırakılmıştır (Forclusion du Nom du Pere). Ancak çocuğu ikili evreden çıkaranın ‘babanın adı’ olduğu düşünülürse psikotik, simgesel düzenin dışındaki kişidir, ‘insanlaştırıcı kastrasyon’dan geçmemiştir. «İdeal Ben düzeyinde geçecek tüm özdeşleşmeleri, alttan simgesel bir özdeşleşmeyle belirlenmediğinden, hem erkek hem kadm olduğunu, ya da bir Napoleon, bir bilgisayar olduğunu söyleyen kişi olarak karşımıza çıkar. Kültüre ilişkin kodlamanm verdiği kimlik, onun için söz konusu olmadığından kendini öteki özneler arasında bir özne olarak sunamaz (klasik teoride, ‘egonun sınırlarının silinmesi’ kavramıyla ifade edilen bu durum, Lacan’da bilinç dışı açısından ele alınmıştır). Bu noktada Althusser’in önermesini bir kez daha hatırlatmak istiyorum: «İdeoloji insanları özneler olarak çağırır» (23). Lacan-Althusser ilişkisi başlıbaşma bir çalışma konusu olmakla birlikte, eğer Oidipus’un tüm kimliklerin temelini verdiği ve böylece öteki insanlardan ayrı bir insan, yani bir ‘özne’ olarak belirlediği doğruysa şizofren, öteki özneler arasında bir ‘özııe olmayan’ olarak, her türlü ideolojinin dışındakidir. Şizofrenik deneyim bize şunu gösteriyor: özneyi kuran, ‘düşünüyorum’ değildir. Özne,-ancak özneler arası bir ilişkiden, temelde dil kurallarına göre kodlanmış simgesel bir ilişkiden dolayımlanarak kurulur.

Psikiyatri, her kurum gibi, temel işlevi olarak kimlik verir; yani insanları belli bir biçimde kodlar. Öteki insanlar arasında bir ‘özne olmayan’ olarak dolaşanı, bu kimliksiz kaçağı ‘deli’ diye çağırır. Çağırılan dönüp bakmasa da, ötekiler anlamış, imleyenler ağında bir gedik örülmüştür…

F. Guattari ve G. Deleuze’ün Anti-Oedipe adlı eserlerinde geliştirdikleri tezler, bu çerçevede daha iyi anlaşılır. Yazarlara göre, bilinçdışı, ‘arzu’nun üretildiği yerdir; libidinal üretim yeridir (la production desirante). Lacan’da ‘arzu’, ‘varlıkta eksik’e dayanırken, Guattari ve Deleuze’e göre arzunun bilinç dışı üretimi, toplumsaldır. Tıpkı Marksçı alt yapıda üretim gibi, toplumsal olarak belirlenmiştir.

Bu belirleme nasıl olur? Kapitalizm, kendinde soyut bir üretim sistemidir ve ancak aileden dolayımlanarak arzunun kodlanmasını sağlar. Bu noktada Guattari ve Deleuze, psikanalizin temel anlayışını sarsarlar. Gerek Freud gerek Lacan’da temelde varolan insest eğilimlerine karşı, yasaklayıcı yasa olarak Oidipus devreye girer ve toplumsal yaşamı kurar. Arıti-Oedipe’e göre durum farklıdır; insest arzuları, tam tersine, ancak bu yasa (k) sayesinde ortaya çıkar. Çünkü libidinal üretimi, yani arzunun bilinç dışı üretimini kodlamak üzere aile, bilinç dışında hiçbir zaman kendiliğinden bulunmayan arzuyu (insesti) bastırmaya girişir. «Çünkü öyle olur ki, yasa arzunun ya da içgüdülerin düzeninde bütünüyle kurgusal bir şeyi yasaklar ve böylece kendi uyruklarını bu kurguya denk düşen niyete sahip olduklarına ikna edebilir»

Böylece Oidipus kompleksi, varolan bir arzunun basitçe bastırılması değil arzuyu yasaklarken yapılandıran çifte bir işlemdir. Yani Freud ve Lacan’m tersine, Oidipus kompleksi doğal ve evrensel figürler değildir; sadece kapitalizme özgü baba, anne, çocuk üçgenini bilinç dışında kodlar.

Bu bağlamda şizofren, Oidipus-öncesi kişi olarak hiçbir toplumsal bağlantısı olmayan, saf bireysel arzu akışı üreten, yani kapitalist kodlamanın dışmdakidir. Devrimcidir (2S). Son yıllarda psikiyatri yoğun bir eleştiri altında. Bu sorgulama ve karşı çıkış bir ‘dogmatik uyku’nun sonu olabilir.

Sorulması gereken soru şudur: Bilim olarak psikiyatri olanaklı mıdır? Ya da ‘bilim olarak’ psikiyatri nasıl olanaklıdır?

Anlatım açısından önce konulan bu soru, ancak bu soruyu olanaklı kılan sorunsalda söz konusudur. Çünkü «tanımladığı nesnelerde ya da problemlerde gözüken», teorik sorunsaldır!26). Bilim olarak psikiyatrinin olanaklılığı sorusu da, Kant’taki benzeri sorunun (teoride her benzerlik gibi, teoride süreksizlik açısından, bir gün hesabı verilmesi gereken bir benzerliktir bu!) temellendiği sorunsalın benzeri bir sorunsalı gündeme getirir: saf bilimin eleştirisi…

Saf bilimden ne anlaşılmalıdır? Madem ki «idealist felsefenin klasik yöntemi ‘bilim’den söz edebilmek için bilimlerin ortak özünü açmlamaktır» (27) ve farklı bilimsel pratikler ancak maddeci olunursa söz konusudur; öyleyse idealist olmaksızın ‘saf bilim’den nasıl söz edilebilir?

Saussure, bize dilin söze farkını vermiştir. Saf bilim gerçek ya da imgesel (olası) tüm bilimleri ve kuramları dil karşısında söylenmiş ve söylenebilecek tüm sözler gibi, olumsal kılan bilimdir; yani simgesel bilimdir.

Bu simgesel bilime her okuma gibi ‘suçlu’ bir okuma ile, Althusser’in ‘semptomatik’ okunmasıyla gidilebilir: «Bilimlerin tarihi böyle ilerler işte; bir bilim öteki bilimlere baş vurarak, onları dolanarak bilim haline gelir ancak ve baş vurduğu bilim, onun vaftizinde hazır bulunanlar değildir yalnızca; öteki bilimlere geç katılan, doğması için belli bir zaman gerekli olan yeni bir bilim de olabilir bu» (28). Althusser’in bu satırlarını —biçimsel olarak bile— onun Kapital’i okuduğu gibi okuyalım. Bu önem-li satırlardan şu sonuçları çıkarabiliriz:

1 — Bir bilim, ancak öteki bilimlere baş vurarak, onları dolanarak, yani onlarla belli bir ilişkiye geçerek bilim haline gelir. Fakat nasıl bir ilişkidir bu, ya da hangi ilişki biçimidir? İkinci sonuç ilk sonucun sorusuna yanıt hazırlıyabilir.

2 — Baş vurulacak, ilişkiye geçilecek bilim sadece «yeni bilimin vaftizinde bulunanlar» değildir. Yani ‘gerçek’ olarak varolmayan, varolması için bir süre gereken bir bilimle de ilişki kurulabilir.

Althusser’in bilmecesinin çözümü gene aynı satırlarda gizlidir.

La,can, Oidipusa girmek için ‘gerçek’ bir babanın varolmasının gerekmediğini, hatta tam tersine, simgesel düzende bir ‘konum’ olarak ‘babanın adı’nın bulunmasının, gerçek her hangi bir kişiyi baba olarak belirlediğini ve böylece baba ile oğulun simgesel ilişkisinden dolayımlanarak çocuğun insanlar arasında bir insan haline geldiğini gösterdi. Tıpkı bunun gibi, yeni bilimin bilim haline gelmesi, yani öteki bilimler arasında bir bilim olarak yerini alması için, dolayımlanması gereken bilimlerin ‘gerçek’ olarak varolmaları gerekmez. Tam tersine, bilimler arasında söz konusu edilebilecek tüm gerçek ilişkileri (söz gelimi fizik-matematik, biyoloji-fizik arasındaki ilişkileri) alttan belirleyen simgesel bir düzenin olduğunu düşünürsek Althusser’in bilmecesi aydınlık kazanır. İnsanlar arasında ‘ampirik’ akrabalık ilişkilerinin altında, tüm bu ‘gerçek’ ilişkileri belirleyen, dil kurallarına göre yapılanmış bir sistemin varlığını biliyoruz (Levi- Strauss). Bilimlerin simgesel düzeninde de birbirleriyle ‘ayrımsal ilişkilerinde’ belirlenen ‘konum’lar olarak ‘simgesel bilimlerin her ‘gerçek’ bilimin ön koşulu olduğunu varsayabiliriz.

Bilimi, öteki bilimler içinde bir bilim olarak belirleyen bu simgesel düzenin araştırılması —tıpkı elementlerin dizgesinde ‘gerçek’ olarak gösterilmemiş elementlerin bir ‘konum’ olarak belirmesinde olduğu gibi— ‘gerçek’ olarak varolmayan bilimleri bir konum olarak belirleyecek, onları ‘adsız bir olmayan’ olarak gösterecektir. Böyle bir program, «kendini bilim olarak sunabilecek tüm gelecekteki» psikiyatrinin zorunlu konumunu verebilir ya da olanaksızlığını gösterebilir.

Öte yandan yapılması gereken, Althusser’in bu satırlarının okunuşunun rastlantısal olmadığını ve kuramının temel sorunsalıyla bağlantılı olduğunu göstermektedir.

Simgesel bilim, gerçek bilimde söz konusu her türlü deney ve gözlemden önce olduğu ve bu pratiklere onları belli bir bilimin deney ve gözlemi kılacak dilsel ‘biçim’i verdiği için a prioridir. Yani bu a priori, insanların beyninde doğuştan hazır bulunmaya değil, bilimin insanlar arası bir dolayım olmasına dayanır.

Bu program saf bilimin —-yani her türlü deney ve gözlemden önceki dilsel olabilirlik olarak bilimin— sunduğu olumsallık alanın yayılımmı ve sınırlarının araştırılmasını gündeme getirdiği için ‘eleştiri’dir. Bu bilimlerin bilimselliğinin nesneye bağlantısında aranmasını savunan pozitivizmin karşısında yer almak olacaktır.

Ancak bu sorunlarla dolu program, bazı eski soruların ‘ba-sü bâd-el-mevt’ine neden olur. Ama kıyamet günü, bu yeniden diriliş, artık eskiden yaşadığı ‘dünyada’ yeniden yaşamak için değil, ölülerin dünyasında son kez hesap vermek içindir. ‘Kendinde şey’de bu noktada son kez devreye girer.

Böyle bir a priori, belli bir çağda bilgileri ve teorileri gizlice temellendiren ve zaman içinde aniden birbirinin yerini alan ‘episteme’lerden yani ‘tarihsel a priori’lerden de farklıdır. Çünkü bu sonuncuda söz konusu olan ‘süreksizlik’tir: «Rönesanstan günümüze Avrupa ratio’sunun hemen hemen kesintisiz bir devinimi olduğu izlenimimiz yanlıştır… Tüm bu fikirler ya da temalar düzeyindeki yarı-süreklilik sadece yüzeysel bir sonuçtur; arkeoloji düzeyinde olumluluklar sisteminin kütlesel bir biçimde değiştiği görülür. Şeylerin ve onları dağıtarak bilgiye sunan düzenin varlık kipi, temelden değişti» (29). Fakat simgesel düzeyde gerçek bilimlerin kopuşlardan oluşan gerçek tarihlerinin altında zamansız, tarih dışı bir düzen görülür

Bir not: Bilim olarak psikiyatriyi sorgulayan çalışma, Althusser’in, Althusser’in okunmasından çıkan sonuca göre okun-masına dayanacaksa da onun Freud ve Lacan üzerine söyledik-lerine katılmak zorunda değildir.

(*) Antipsikiyatri Batıda son yıllarda hızla yayılan ve ‘psikiyatri’ disiplinine teorik ve pratik pek çok eleştiri getiren bir akım. İki temel bölümden oluşan bu yazının ilk bölümünde, daha çok teorik düzeyde eleştirileri ile antipsikiyatriyi tanıtmaya çalışacağım. Yazının ikinci bölümü ise ‘bilim olarak’ psikiyatrinin olası olup olmadığını araştıracak bir epistemoloiik çalışmanın programı niteliğinde olacak.

1. M. Foucault; Hisloire de la foüe, Gallimard.
2. L. Althusser; ‘Freud ve Lacan’, Yazko Felsefe Yazıları 1. Kitap.
3. M. Foucault; L’archeologie du savoir, Gallimard.
4. M. Foucault; L’archeologie.. s. 57
5. M. Foucault; L’archeologie.. s. 58
6. M. Foucault; L’archeologie.. s. 61.
7. D. Lecourt; Pour une critique de l’epistemologie, ‘Maspero, 1972, s. 103.
8. M. Foucault; L’archeologie.. s. 60
9. O. Tekeüoğlu; «Toplumsal Bilimler ve Bunalım», YFY 3. Kitap.
10. M. Foucault; L’ordre du discours, Gallimard, 1971, s. 12.
11. Bu noktayı —bu gün eksik bulmakla beraber— daha önce ele almıştım: S. M. Tura; Althusser ve Psikiyatri, Toplum ve Bilim, sayı 14.
12. H. Ey; L’antipsychiairie, Encyclopedie Medico-Chirurgicale, 1974.
13. Laing’den aktaran H. Ey; L’antipsychatrie..
14. M. Mannoni; Le psychiatrie, son fouet la psychanalyse, Seuil, 1970, s. 11.
15. M. Mannoni; Le psychiatrie.. s. 9.
16. M. Mannoni; Le psychiatrie.. s. 10
17. M. Foucault; L’ordre.. s. 14-15.
18. M. Gear, E. Llendo; Psychanalyse, semiologie et communication familiale, L’evolution Psychiatrique, T. XLI, Fil, 1976, s. 241.
19. G. Deleuze; A quoi reconnait-on le structuralisme; LI Philosophie au XX siecle, Marabout, 1979, s. 313.
20. M. Safouan; De la structure en psychanalyse, ûu’est-ce que le structuralisime, Seuil, 1968, s. 267.
21. M. Safouan; De la structure.. s. 244.
22. J. Lacan; Ecrits, Seuil, 1966, s. 30.
23. L. Althusser; İdeoloji ve Devletin İdeolojilf”Aygıtları, Birikim, 1978.
24. G. Deleuze, F. Guattari’den aktaran M. Poster.
25. L’anti-Oedipe’ özeti için bak: M. Poster; Critlcal theory of the family, Conti- num, 1980.
26. L. Althusser, E. Balibar; Lire le capital, Maspero, 1975, s. 25.
27. D. Lecourt; Pour une critique.. s. 9.
28. L. Althusser; «Freud ve Lacan», Yazko Felsefe Yazıları 1. Kitap.
29. M. Foucault; Les mots et les choses, Gallimard, 1966, s. 13-14.