KARTEZYEN İKİLİĞİ AŞMAK

DR. SAFFET MURAT TURA

ÇIKARKEN

Kartezyen İkiliği Aşmak
Saffet Murat Tura

“Non sunt multiplicanda entia praeter necessitatem”.
(Gerekmedikçe nesneleri çoğaltmayın).
Occam’ın usturası.

7.yüzyıl İngiliz hekimi William Harvey kandolaşımı fizyolojisini tamamen fiziksel yasalara göre düzenlenmiş bir tür hidrodinamik mik sistem olarak açıkladığında, yaklaşık dört yüzyıldır içinde debelendiğimiz ciddi bir sorunsalın oluşmasına katkıda bulunduğunun farkında mıydı acaba? Günümüzde esas ilkeleri itibarıyla artık ilköğretim düzeyinde anlatılan bu fizyolojik buluşun, karşılaştığı beklenebilir büyük dirence rağmen, aynı zamanda döneminin büyük dehaları tarafından nasıl içten bir hayranlıkla da karşılandığını, bu dehalar sayesinde giderek günümüz zihniyetinin derin sorunsallarını altan alta nasıl etkilediğini kavramamız zor tabii. Ama bazı buluşlar kendi alanlarını aşar, zihniyetleri de değiştirir. Harvey, canlılığın bugün hala aşılamayan sorgulama tarzı olan bilimsel tıbbın temelini atmamıştı sadece, günümüz zihniyetinin derin ikiliğine giden yolu da açmıştı.

Şüphesiz Harvey’in buluşunu basit bir tıbbi tespit gibi görmek de mümkündü. Ama tarihsel anlamı itibarıyla öyle değildi aslında. Nitekim Descartes buluşun önemini anlayan ilk insanlardan biri oldu. Neydi Harvey’in buluşunu bu denli önemli kılan? O dönemde yıldızların hareketleri, maddenin tabi olduğu kanunlar konusunda çok önemli bazı buluşlar gerçekleştiriliyordu zaten; Harvey’le Kopernikus, Kepler ve Galilei uzaktan bakınca aynı dönemin çocukları gibi görünür. Ama “canlı madde”? Aristo’dan beri çok çok özel bir şeydi canlılık, insanlara ruhani bir olay olarak görünürdü o zamanlar, günümüzde yaşayan pek çok insan için olduğu gibi. Bugün bile sanki şakaymış gibi, bırakın büyük çoğunluğu birçok aydının bile neredeyse dört yüzyıl öncesinde gerçekleşen devrimi kavramamış olduğunu görmek, en azından tuhaf. Halbuki Harvey’in buluşu bir putu kırıyordu. “Canlı madde” diye ayrı ve özel bir şey yoktu. Canlılığı oluşturan maddi yapılar tamamen fiziksel yasalara göre çalışan mekanik sistemlerdi ve bu tezin ilk kanıtı, o güne kadar canlılığın sembolü olan kalbin bir tür pompadan ibaret olduğunun gösterilmesinden ibaretti. Dönemin insanı açısından bakalım: Canlılığımızın kaynağı, ruhumuzun heyecanlanmalarıyla, korkularıyla hızlanan, sıkıntılarıyla ağrıyan, sıkışan, kontrol edemediğimiz ritmiyle can veren ve durduğunda öldüğümüz kalbimiz, canımız yani, ilke olarak basit bir emme-basma tulumbaymış meğer. Peki canlılık ne o zaman? Ruhani olan ne? Yani biz ne’yiz peki? Harvey canlılığı can evinden vurmuştu.

Belki de bu yüzden bilimsel tıbbın doğum yerinde, yani İngiltere’de fizikçilere physicist, hekimlereyse physician derler. İkinci bir yan anlamı daha olsa gerek bu kullanımın; Hekimler insanın fiziksel varlığıyla ilgilenirler; ruhani olansa kilisenin ilgi ve egemenlik alanına girer. Eğer böyleyse ilginç bir işbölümü.

Dehalar birbirini tanır. Birbirinin mesajını alır, yüzyıllar ötesinden, kıtalar ötesinden haberleşirler. Belki de bu nedenle Harvey’in mesajının anlamını ilk anlayandan biri Fransız matematikçi ve filozof Rene Descartes (Latince söylendiğinde Renatius Cartesius) oldu. Çünkü kendisi de kendi köşesinden benzeri fikirler geliştirmeye çalışıyordu. Günümüz sibernetiğinden ve biyofiziğinden yüzyıllar önce canlıları bir tür makine, robot, bir tür “otomat” olarak algıladığını bildiğimiz ilk insan o. Bu tipte algılar sadece soyut bir düşünsel düzeyde kalmaz; dünyaya yeni bir bakma tarzına, yeni ve yabancılaşmış bir görme tarzına da dayanır. Bu bakımdan Kafkaesk bir dünyadır Descartes’ın ki; köpeği köpek değil, bir robot-köpektir mesela. Ya kendisi?

Bilimsel tıbbın doğumuyla felsefenin bu ilk ciddi buluşması sonuç olarak ruhani olanı başka bir organa taşımış oldu: kalpten beyne. Gerçi artık ruhani olan maddi bedeni, hatta uzamı tamamen terk etmişti, ama beynin küçük bir bölümünde, epifiz bezinde maddi varlıkla etkileşip bedeni kontrol etmeye başladı ruh. Descartes’ın, beynin epifiz bezinin hangi kimyasal mekanizmalarla çalışan nasıl bir tür “otomat parçası” olduğunu bilseydi nasıl düşüneceğini tahmin etmek zor. Mistisizm “kral yolu” olmayan bir yolcuk gibi gözükürdü ona da herhalde.

Descartes kendini de bir tür makine, bir otomat olarak görmeye hazırdı herhalde. Kafka’nın Dönüşüm’ünde bir sabah uyanıp kendini bir böcek olarak bulan Samsa’nın bu yabancılaşması gibi, bir sabah uyandığında kendinin doğal bir robot olduğunu anlamak, hakikat tutkunu bilginin gerçeği görmek için dünyaya tahammül edemeyeceği kadar farklı bir gözle bakmasını gerektiren bir deneyim oluşturmazdı herhalde. Hakikatle yapılan anlaşma gereği, onun yüzlerinden birini olsun görmek isteyenler sonuçlarını da baştan kabullenirler zaten; hakikat vaadettiğini verdiğinde, aldığının önemi kalmaz. Elbette Descartes da hakikat karşılığında ruhunu vermeye hazırdı; öyle olmalı.

Ama onu, kendini bir robot gibi algılamaktan alıkoyan bir şey vardı. Her ne kadar bütün büyük bilginler gibi içine kapanmaya, inzivaya çekilmeye, toplumsallıktan kaçınmaya, okumaya ve tefekküre büyük bir ihtiyacı ve yatkınlığı varsa da, onu renksiz ve köhne odasındaki kitapları arasında, dünyayı sadece bunlarla bilen eski tip karanlık bir üniversite hocası olarak hayal etmek büyük bir hata olurdu. Bir subaydı Descartes; gençliğinde kılıç kullanma sanatı üzerine bir kitap bile yazmıştı. Paris sosyete çevrelerinden bazı gönül hikayeleri olduğu söylenir. Matematik ve felsefedeki büyük buluşlarını karargahlarda, savaş meydanlarında yapmıştı.

Tabii ki fırsat buldukça kalabalıklardan kaçardı, bazen yerini yalnızca bir yakın dostunun bildiği inzivalara çekilirdi. Sessizliğe ihtiyacı vardı, çünkü deha yoğunlaşmadır, dikkattir. Savaşları, ölümleri, katliamları, emirleri, insanların iktidar ve para oyunlarını nasıl yabancılaşmış gözlerle izlediğini tahmin edebiliriz belki. İkili bir hayatı vardı herhalde; hem insanların dünyasında yaşardı, hem başka, yabancı bir yerde. Ya da insanların dünyasında bir yabancıydı diyelim. Biraz sarksa da, acemice de olsa gene de iyi rol yapmaya çalışan bir yabancı. Hatta onun temel ilkesi “düşünüyorum, o halde varım”a bir savaş sırasında yoğun kış koşulları nedeniyle sığındığı bir köy evinde, sobanın karşısında dalgın, derin düşüncelere dalarak geçirdiği üç gü-nün sonunda ulaştığı söylenir. İlke olarak bu ilkeye ulaşmak yöntemsel bir şüpheye dayanır; bildiği herşeyden, hatta varlığın varlığından bile şüphe etmeye. Savaş gibi sert bir gerçeğin içinde yaşarken aslında herşeyin bir düşten ibaret olup olmadığını sorgulayan bir subay kolay kolay bulunmaz herhalde. Bu nedenle doğal bir robot olduğuna ikna olsaydı bu gerçekle yüzleşmekten kaçınmazdı, diyorum. Ama bulduğu ilke böyle düşünmesini engelliyordu; “düşünüyordu”. Peki ama neden doğal bir robot olduğunun tersine bir kanıttı bu ilke?

Dediğim gibi, hayatı bilmeyen bir insan değildi Descartes. Dönemin doğayı naifçe ama dikkatle inceleyen bütün bilginleri gibi bir subay olarak o da atların nasıl tutkuyla çiftleştiklerini, dönemin sadık silah arkadaşı köpeklerin insana benzer duygulara sahipmiş gibi nasıl da insanın taa gözünün içine bakıp sonra bakışlarını kaçırdıklarını, kedilerin yavrularını sanki sevgi gibi bir duyguya sahipmiş gibi nasıl yaladığını ya da avlarını kandırmak için nasıl sinsice planlar yaptığını derin derin gözlemiş olmalı. Ama bütün bunlar hayvanların doğal bir makine, bir tür robot, “otomat” olmadığına ikna edemiyordu onu. Bildiğimiz kadarıyla refleksleri ve içgüdüsel davranışları naifçe ama çok iyi incelemişti. En önemlisi, Harvey’den işareti almıştı. Peki ama kendisi ve diğer insanlar niçin biraz daha gelişmiş robotlar olmasınlar?

Hayır, değildiler. En azından kendinin bir robot olmadığından emindi Descartes. Bedeni bir robottu kuşkusuz; ama kendisi, yani “ben” derken doğrudan algıladığı, açık-seçik bir gerçek olarak kastettiği şey maddi bedeni değildi; düşünceydi. Temel ilkesine ulaşırken kullandığı yöntemsel şüphe her türlü peşin hükümden, bedenini de içine alan bir dış gerçekliğin varlığından bile şüphe ederek açık ve seçik bir hakikate ulaşmaya dayanıyordu; artık şüphe edemeyeceği kadar, yani matematik kadar yalın, açık ve seçik bir hakikate. Her şey bir düşten ibaret olabilirdi mesela. Bunun aksini kanıtlayamazdı kendine. Ama düş de olsa bir tip düşünce (yani bilinçli zihin edimi) olarak vardı; iç yaşantılaması kendine açık ve seçik bir gerçeklik olarak doğrudan verilmişti işte. Onun, eleştirmeni çağdaşı filozof Gassendi’ye verdiği harika yanıt, bilincin kendine doğrudan ve açık-seçik verilmişliğinin, varoluşunun tartışamayacağı tek kanıtı olduğunu bütün netliğiyle gösterir. Her şey belkiliydi, tetikti (yani tez niteliğindeydi), herşeyden şüphe edebilirdi, ama bir düşünce olarak, yani bilinçli bir zihin edimi olarak varlığından şüphe edemezdi Descartes. Bu kartezyen hareket noktaları yirminci yüzyılın başlarında Edmund Husserl’in, bilincin kendine dolaysız ve doğrudan verilmiş kendi fenomenal içeriğini incelemesi esasına dayanan fenomenolojik yönteminde esas ifadesini bulacaktı. Husserl açısından bakarsak, bulduğu ilkenin eleştirili felsefe bakımından gereklerini yerine getirerek fenomenolojiyi geliştireceğine, naif bir doğa felsefesine saplanmıştı Des-cartes. Sanırım eleştirili felsefe bakımından doğrudur bu tespit: Descartes eleştirili felsefenin kapısını açmış, ama girmemiştir bu kapıdan.

Gerçekten de aslında tam anlamıyla filozofça felsefe yapmıyordu Descaıtes. Belki onu pek de ilgilendirmiyordu bu, çünkü felsefe yapmaya değil, nasıl ve hangi yol veya yöntemle olursa olsun varlığa ilişkin hakikati anlamaya çalışıyordu. Belki bazı bakımlardan günümüz kuantum mekaniği de naif bir felsefe gibi; yani bazı kuantum mekanikçilerinin dediği gibi “deneysel bir felsefe” olarak yorumlanabilir. Yani özünde yanlış olduğu söylenemez bu yaklaşımın, ama tuzaklarla doludur; ciddi tuzaklarla. Yine de ister felsefe, ister bilim; onu hakikate götürecek her türlü yönteme açıktı Descartes. Felsefenin bittiği noktayla bilimin başladığı nokta ilgilendirmiyordu onu. Ama onun Rönesans’tan gelen bu harika senkretizmi maalesef bazı hatalar yapmasına da yol açtı. Şöyle oldu; tartışılmaz bir açıklık ve seçiklikle temel ilkesine ulaşan Descartes burada ayrıntısına giremeyeceğimiz hayli tartışma götürür akıl yürütmesiyle (ontolojik kanıtla) Tanrı’nın varılığını da kanıtladığına inandıktan sonra, gene tartışmalı bir varsayımla Tanrı gibi ulu bir varlığın kendisini kandırmayacağını düşünerek gerçek ve maddi bir dış dünyanın varlığını da kabul etti. Böylece dünyada biri diğerine indirgenemez iki varlık kipi, iki tür “töz” ortaya çıkıyordu. Temel niteliği uzamda yer kaplama olan maddi varlık ve yer kaplamayan, temel niteliği düşünce (günümüze daha uygun bir terimle fenomenal bilinç veya iç yaşantı, iç deneyim) olan ikinci bir varlık türü daha. İşte bu kartezyen ikilik, yani evrende iki farklı varlık kipi olduğu tezi, çağımızın hala aşamadığı derin zihniyetini belirler. Şu anlamda derin; dilimiz öylesine yapılaşmıştır ki, spritüalist anlamda bir “ruh”un varlığı tezini benimsemeyenlerimizin bile içinden çıkamadığı ikiliklerle karşılaşırız gündelik ve düşünsel yaşamda. Bu ikiliklerin nasıl ve ne yoldan ilişkilendirilebileceği konusunda bir fikrimiz de yoktur.

Gerçekten de düşüncenin, anlamın, algı ve duygunun organı beyini uygun cerrahi yöntemler kullanarak açın; orada sibernetik algoritmalar oluşturacak şekilde bilgisayarsal tarzda yapılaşmış nöronal ağlardan, glia hücrelerinden, atomlardan, moleküllerden, fotonlardan, yani maddi varlıktan başka bir şey bulamazsınız. İç yaşantımız olarak duygular, algılar, düşünceler yoktur orada; ya da o yüzleriyle görünmezler beyni inceleyen dış gözlemciye. Orada, beyinde atomlar ve fotonlar vardır yalnızca; maddi olan vardır ve elbette kendi kurallarına göre çalışır. Peki biz bütün bu iç yaşantılamaların; anlam, duygu, algı ve düşüncelerin tam da orada olduğunu, gezegenimizdeki milyarlarca yıllık doğal evrim sonucu yüksek bir organizasyon düzeyine ulaşmış bu atomların, molekül ve fotonların bu organizasyon düzeyinde belki de aynı zamanda ve bizzat fenomenal bilincin kendisi olduğunu bilimsel olarak gösterebilecek miyiz bir gün? Kartezyen ikiliği aşabilecek miyiz?

Dört yüzyıllık bu soru günümüzde artık sadece felsefenin değil, bilimin de sorusudur. Gerçi soru sormakta mahirdir felsefe; ama yanıt bulmanın mütevazı yollarına kazanamadığından, genellikle bu aşamada takılır kalır. Bilimse sadece olgusal yollardan hesabını verebileceği mütevazı (varsayımsal ve geçici) yanıtlarla çalıştığından, ilerler. Yani aslında felsefenin değil, bilimin “kral yolu” yoktur.

Bu aşamada pekala bir başka meşru soru da sorulabilir: Kartezyen ikiciliği aşmak zorunda mıyız? Belki de hakikat budur (hatta biraz da ruhi ölümsüzlüğü vaadeder göründüğüne göre iyi ki ve keşke budur) ve bizim de imana gelip bu hakikatle yaşamayı öğrenmemiz daha doğru olmaz mı? Veya öyle ya da böyle olsa, gündelik hayatımızda ne fark eder ? Böyle düşünenlere bir diyeceğim yok, bildikleri gibi yaşasınlar bu dünyayı; birkaç “çok bilgili” filozof veya peygamber dışında bu dünyayı doğru yaşamanın yollarından kim söz edebilmiş ki? Ama bu dünyayı doğru yaşamak için önce varlığımıza ilişkin hakikati araştırmamız gerektiği kaygısını taşıyanlarla konuşmamız gereken şeyler var. İşte bu dergi onlar için çıkıyor.

Önce kartezyen ikiliği aşmaya çalışmanın ne bakımdan önemli olduğuna bakmak lazım. Nasıl bir evrende yaşadığımız, ne olduğumuz, nerden gelip nereye gittiğimiz, düşünen insanlar için yaşamlarını coşkuyla anlamlandıran hayranlık ve merakın zembereği olmuştur daima. Gerçekten de her sorunun yanıtının bildirilmiş olduğu, dolayısıyla hayranlık ve merakın olmadığı bir dünya çekilmez bir yer olurdu bazı insanlar için. Heyecanlarımızın yöneldiği en temel sorunsalı belirleyen ve kartezyenizmden türeyen ikilik doğru da olabilir, yanlış da; şimdilik bilmiyoruz. Ama nereden başlamamız gerektiğini biliyoruz en azından. Çünkü bilimsel düşüncenin çok temel bir ilkesi varıdır; araştırmaya nerden başlamamız, aksi kanıtlanana kadar önce hangi varsayım üzerinde durmamız gerektiğini telkin eder bize; Occam’lı William’ın usturası denir bu ilkeye. İlkenin orijinal ifadesi şöyledir: gerekmedikçe nesneleri çoğaltmayın. İlkenin daha modern bir ifadesi ise şu olabilir: aynı gerçekliğe ilişkin olarak ileri sürülmüş, eşit açıklama gücüne sahip kuramlar arasında en basit olan doğru olandır.

Belli bir matematik estetiği de vardır ilkenin; ma-tematiksel minimalizm diyebiliriz bu estetiğe. Sade olanın, yalın olanın, karmaşık görüneni basite indirgemenin estetiği; matematik kolay değildir belki, ama kolaylıktır; matematiksiz bir dünya daha zor olmaz mıydı ? Böylece Occam’ın usturası matematiğin güzelliğine de temas eder. Ama kimi kez neyin basit, yalın ve güzel olduğunu bulmak o kadar basit bir vazife değildir. Gene de kabaca şöyle diyebiliriz belki: Hakikat belirsizliği, karmaşayı, çokluğu azaltmalıdır, sadeleştirmelidir. Yalın ve basit olmalıdır hakikat, net olmalıdır. Matematiksel antropi kavramıyla da, termodinamik antropiyle de; demek ki gezegenimizdeki doğal canlılık olayları adını verdiğimiz fiziksel süreçlerle de bağları vardır bu tespitin.

Occam’ın usturası kartezyen ikiliği kabul etmeden önce, onu aşmayı ısrarla denememiz gerektiğini telkin ediyor. Kabul etmeden önce ikiliğin gerçekten de zorunlu olduğunu görmeliyiz.

Bu modernist ve totaliteryan hakikat anlayışının günümüzün postmodern nesnelci epistemik göreceliliğine nasıl ters olduğuna bakarak önümüze koyduğumuz düşünsel vazifenin nasıl bir dirençle karşılaşacağını, çağın ruhuna nasıl ters düşeceğini tahmin etmek güç değil. Bununla beraber çıkarmakta olduğumuz derginin hedefinin, ama yalnızca hedefinin ikiliği aşmak olduğunu; yani asla karşı fikirlere kapalı olmadığını kaydetmek isterim. Tam tersine, gerçek entelektüel yaşamın zaten tartışma olduğunu bilerek ve kabul ederek çıkıyoruz yola; elbette evren bizim ilkelerimize veya estetiğimize uygun olmak zorunda değildir. Kuantum mekaniğinin 1930’larda girdiği ihtimaliyetçi yolu bir türlü hazmedemeyen Albert Einstein “Tanrı zar atmaz” dediğinde Neils Bohr’un “Albert, Tanrıya ne yapacağını öğretme” diye yanıtladığı söylenir; tam da peşin hükümsüz bilim yapılamayacağını ama peşin hükümlerimizin farkında olmadan da bilim yapılamayacağını kastediyordu herhalde.

Bu dergi öncelikle psikiyatri alanında karşımıza çıkan ikilikle tartışmak, bu ikiliği aşmaya çalışmak durumunda. Kabaca söylemek gerekirse, “biyolojik psikiyatri mi, dinamik psikiyatri mi”, “psikofarmakoloji mi, psikoterapi mi” gibi ikici soruları aşmaya çalışacak. Ama dergide herşeyin etrafında döneceği bu psikiyatrik eksene değinmeden önce, karşımıza aldığımız derin zihniyetin başka nerelere kadar kök saldığına, dolayısıyla derginin tartışma alanlarının da nerelere kadar uzanabileceğine bakmakta fayda var.

Her etik, meşrulaştırıcı ön koşul olarak bir ontoloji gerektirir: Bu dünya ne’yse ona göre yaşanmalıdır. Kartezyen ikilik de çağımızın derin zihniyetini öylesine belirlemiştir ki her yerde bunun izlerini sürmek mümkün. “İsa’nın hakini İsa’ya. Sezar’ın hakini Sezar’a” vermeye dayanan laisizme bakalım mesela. Burada aynı ikiliğin yankılarını bulmuyor muyuz? Biri dünyevi diğeri uhrevi iki büyük ve ayrı hükümranlık alanın meşruiyetini temellendiren ontolojik ideoloji en temellerde bir yerde bu ikiliğe dayanmıyor mu? İktidar ve güç alanlarının dağılımını ve paylaşımını aklayan, meşru kılan bu derin zihniyeti değil mi ? Öyleyse modernizm belki adı konmuş, ama hala henüz doğmamış bir çocuk olmuyor mu yalnızca? Eğer dünya zaten daima ve hala premodern bir aşamada takılıp kaldıysa “bırakınız dağınık kalsın” diyen bir postmodernizm dünyayı olduğu gibi bırakan süslü bir yüzeysellikten başka ne söylüyor olabilir acaba? Demek ki modernizmin, dolayısıyla postmodernizimin, ama aynı zamanda premodernizmin, romantizmin, gelenekselcilik ve cemaatçiliğin, laisizmin, globalizasyonla evrenselciliğin, demek ki aynı zamanda bireycilik ve toplumculuğun izlerinin romandan mimariye, felsefeden hukuka, görsel sanatlardan anti-psikiyatriye uzanan bir yelpazede tartışılıyor olması dergimizin mantığının sınırlarının dışında kalmayacaktır.

Ya da aynı izi sürmek için bilimlerin epistemolojik bölünmüşlüğüne bakalım; “madde bilimleri”yle “anlam bilgileri” denen alan arasındaki uzlaşmazmış gibi gösterilen uçuruma. Burada da aynı ikiliğin tezahürlerinden birini bulmuyor muyuz? Anlam, iç dünyaya ilişkin ve doğrudan aşinalığımız olan bir gerçeklik olarak, birimlendirip matematiksel olarak büyüklüğünü hesabedebildiğimiz enformasyon işlem süreçlerine çevrilebilir mi? Bir kültürün, bir tarihin taşıyıcısı ve tezahürü olan dil, kuşaktan kuşağa az çok değişerek aktarılan bir tür enformatik sinyal dizgesinden mi ibaret yoksa? Bu gezegende yorumsamacılığın kazanımlarıyla Yapay Zeka’ nın vaatlerinin kendi aralarında tartışmadan bir arada nasıl durduğunun konumuzla ilgisi yok mu? Bu iki tip entelektüelliğin kendi çizdikleri meşruiyet ve iktidar alanlarının dışında tartışmaya girdikleri bir platform oluşturabildiği ölçüde derin kartezyen ikiliğin aşılmasına da katkıda bulunabilecek bu dergi.

İkiliğin en vahim izlerinden biri, en acil politik sorunlardan birine yönelik yaklaşımlarda da karşımıza çıkar. Böyle giderse gezegenimizin en azından bizim türümüz için yaşanmaz bir yer olmasına pek az zamanın kaldığı iddia edilirken, muhalefetin nerde ve nasıl toplanması gerektiğine duyarsız kalamayız elbette. Üretimin gezegen ölçeğinde kapitalist tarzda, yani anarşik örgütlenmesinin sonucu ortaya çıkan teknolojik felaket sinyalleri gelenekselci-doğacı-romantik sağ bir muhalefetle aşılabilir mi? Yoksa insan türünün gezegenin neredeyse her karış toprağını temellük ettiği bir çağın gerektirdiği çapta yüksek bir üretim örgütlenmesi artık teknolojisiz gerçekleştirilemezken, gelenekselci-maneviyatçı-doğacı-romantik sağ muhalefetler alternatif bir gelişmiş dünya projesi üretmekten büsbütün aciz mi? Anarşik teknolojiyle kısa yoldan özdeşleştirdirdiği madde bilimini “derin” düşüncenin karşısına koyan bu kolaycılık ikna edici gücünü, madde ve ruhun zihinlerin derinlerine işlemiş ikiliğinden almıyor mu? Kökleri ikiciliğe giden böylesine derin bir sağduyu aldanması, akılcı ve toplumcu bir teknolojiyi de daha baştan karalayarak mümkün tek çıkar yolun da önünü kapamış olmuyor mu? Demek ki bu tartışmaların da dergimizin önemli bir boyutunu oluşturması gerekir.

Dergideki tartışmalarının esas eksenini oluşturacak alana; yani psikiyatriye dönersek. însan beyni sibernetik nöronal şebekelerle, nöron altı ve nöronlar arası atom ve molekül düzeyindeki kimyasal düzeneklerle duyguların, anıların, algıların, anlam ve düşüncenin buluştuğu en ilginç ve bildiğimiz tek kavşak noktası evrende. Bir yönüyle biyolojik evrim sonucu oluşmuş doğal bir organ, ama işlevlerinin büyük bir bölümü kültüre, anlama dönük. Demek ki eğer evrende bir ikilik varsa tam da burada ortaya çıkıyor; beyinde. Eğer yoksa, olmadığı tam da burada gösterilecek.

Konunun derin kozmik bir sorun oluşturmakla kalmayıp gündelik pratiğimizi de ilgilendirdiğini görmek için bir psikiyatrın günlük pratiğine bakalım. Psikiyatr bir hastasına diyelim bir antidepresan kullanmasını önerirken, yani beynindeki DNA molekülerinin belli bölümlerindeki genleri ekspresyona zorlayarak beynin bazı bölgelerindeki enzim veya reseptör işlevli protein molekülerinin yapısını değiştirmeye çalışırken, diğer yandan diyelim annesiyle ilişkisinin altındaki gizli rekabetin anlamını yorumladığında, aynı dille ve kuramla ifade edilemez görünen iki farklı gerçeklikle uğraşıyor sanki. Öte yandan gündelik psikiyatri uygulamasındaki bu ikilik psikiyatrinin bir türlü derlenip toparlanamamasında gösteriyor kendini; ekol farklılıklarında, yaklaşım farklılıklarında gösteriyor. Dinamik psikiyatri mi, organik psikiyatri mi? Farmakoloji mi, psikoterapi mi? Genetik mi, gelişimin sosyo-kültürel koşulları mı? Açıkçası bu konularda kafası teorik olarak netleşmiş bir tek psikiyatr göstermek güçtür. Çünkü psikiyatrinin henüz bütüncül bir teorisi yok. İşte çıkardığımız dergimizin birincil sorunsalı da bu saptamayla ilişkili.

Derginin ağırlıklı olarak kültürel meselelerle ilgilenme gerekçesine gelince, bunu anlamak için öncelikle insan beynin özgün yönünü kavramamız lazım.

Tıbbi fizyoloji bakımından insanı oluşturan tüm hücre, doku, organ ve sistemleri, fizyolojik tekil organizma ortak paydasındaki işlevsellikleriyle açıklamak mümkündür. Biyofizik açısından başka düzenli fiziksel yapılarda, mesela kristallerde de gözlediğimiz gibi evrendeki termodinamik antropinin artışına karşı yerel ve geçici olarak direnen düzenli doğal sibernetik fiziksel sistemler olan canlıları oluşturan bu alt üniteler, organizma dediğimiz düzenli, bütünsel tekil fiziksel yapının korunmasına dönük işlevsellikleri bakımından ele alınabilir. Mesela kalbin yada karaciğerin işlevleri, tekil organizmanın canlılığını (yani düzenli fiziksel örgütlenmesini) korumaya dönük sibernetik düzenekleri bakımından açıklanabilir kolayca. Ancak bu genel fizyoloji-biyofizik ilkenin iki istisnası vardır; üreme sistemi ve sinir sistemi. Çünkü mesela üreme sisteminin işlevselliğini açıklamak için artık tekil fizyolojik organizma zeminini terk edip, daha köklü bir anlam ifade eden biyolojik tür kavramına başvurmamız gerekir. Üreme organının ve genel olarak cinsellikle ilgili düzeneklerin işlevselliği ancak aynı biyolojik türden başka ve mütekabil bir organizmanın varlığıyla ve sadece tekil organizmanın düzenli fiziksel yapısını (canlılığını) koruması çerçevesinde değil, türün canlılığını koruması ortak paydası zemininde; yani tekil organizma değil, biyolojik tür kavramına başvurarak açıklanabilir.

Aynı şekilde insan beyninin işlevlerinin büyük bölümünü de; mesela konuşmayı, anlamayı, grup halinde hiyerarşik ve organize davranmayı, empatiyi, aşkı veya çocuğunu sevmeyi de ancak bu organı biyolojik tür zemininde düşünürsek kavrayabiliriz. İnsan beyninin güçlü kültürel özellikleri, insanın, evrim sonucu tekil organizma olarak değil, türünün diğer örnekleriyle kültürel organizasyonlar kurarak yaşamak üzere genetik olarak planlandığını gösteriyor. Bugünkü bilgilerimize göre insan, gezegenimizdeki doğal evrim sonucu ortaya çıkmış ve evrendeki termodinamik antropi artışına karşı geçici bir süre direnmek üzere biyolojik türünün başka örnekleriyle birlikte kültürel organizasyonlarda topluluklar halinde “düzenli fiziksel yapısını korumaya” (yani yaşamaya) ve programını sürdürmeye (üremeye) genetik olarak programlanmış, sibernetik esaslara dayanan doğal bir fiziksel sistemdir. Bu tanımın senkretizminin açılımı, dergimizin yıllar sürecek tartışmalarını temellendirecek yoğunlukta bilgilenmeyi gerektirecektir elbette. Ancak burada özellikle dikkat etmemiz gereken bir nokta var; yukarda insana özgü olarak verilen tanım bir tek istisnai ifade dışında gezegenimizdeki bakterilerden zürafalara tüm çağdaş canlı modelleri için de tekrarlanabilir. Gezegenimizdeki canlılık olayları bakımından insan biyolojik türü için istisnai olan “kültürel organizasyonlarda topluluklar halinde yaşamak” ibaresidir yalnızca. İnsan beyni dilsel-kültürel bir organdır. Gerçi evrimsel biyoloji açısından bakınca başka primatlarda da kültür hatta dil benzeri yapılanmaların bazı önbiçimlerini gözlüyorsak da türümüzün beyin işlevleri söz konusu olduğunda gene de altı çizilmesi gereken ayırt edici özellik bu organın dilsel kültüre dönük programlanmışlığıdır. Bu nedenle bu dergi kültürel mese-leleri psikiyatrik ve psikoterapötik sorunsalından ayırmadan, tam tersine ilişkilendirerek ele alamaya yönelecektir.

Tabii ki bilimci bir kafanın kültürü yerleştirdiği böylesi bir “dışardan” biyolojik çerçeve, onun bilinen evrendeki yerinin ne denli özgün ve önemli olduğunu vurgulasa dahi, kültür ve sanat insanlarının “içerden” yaşadıkları zenginliği ve coşkuyu ifade edebilmekten uzak olduğu için yavan ve düşkırıcıdır, biliyorum. Ali Rıza Tura, bu sayıda yer alan yazısında “insan sanatla doğar” diyor. Yukarda çizdiğim bi-yolojik çerçeveye dayanarak hem filogenetik hem de ontogenetik olarak ve üstelik delillerini sunarak doğru olması gerektiğini söyleyebilirim bu tespitin; hatta insan türü için kültürel olanın özgünlüğünü dile getirirken tam Sintomi da bunu ifade etmeye çalıştığımı ilave edebilirim. Ama yukarıdaki kuru biyolojik tanımıyla kültürü ifade etme tarzımın maalesef yalnızca çok sınırlı sayıda bazı meslektaşlarımın anlamaya yatkın olduğunu sandığım matematik bir yalınlaştırma este-tiğinin gereklerini karşılayabildiğim; öte yandan kültürel olanın tanımının kültür insanlan açısından hakettikleri estetik zenginliği maalesef sunamadığını ben de kabul ve itiraf ederim. Zaten her şeyi hakettiği gibi söyleyebilseydi tek bir insan, dergi çıkarmaya ne gerek kalırdı?

Gerçekçi olalım. Çıkardığımız dergi yukarda sözünü ettiğim bütün bu devasa problemleri çözmeyi başaramayacak elbette. Ama problemlerin çözümüne yönelik bir tartışmayı başlatabilirse eğer, vazifesini büyük ölçüde yapmış sayacak kendini.

Psikiyatri İçin Yeni Bir Entelektüel Yapı
Dr. Eric R. Kandel / Çeviren: Muzaffer Kaşar

Narkissos’tan Sindirella’ya Melankoli
Özden Terbaş

Anlamanın İlk Anı
Ali Rıza Tura

Psikanalitik Teorilere Giriş: Tarihsel Gelişim-Freud
Selim Başarır

Romantizmden Gerçeküstücülüğe Yeni Mit
Michael Löwy / Çeviren: U. Uraz Aydın

Siper Edilen Zaman
U. Uraz Aydın

Don Ouijote’de Yanılsama, Gerçeklik ve İnsan İmgesi
Sema Özer

Franfurt Okulu’nda “Akıl”
Artun Avcı

Modern Gündelik Yaşamın Mekansal Görünümleri
Hakkı Yırtıcı

Jacques Derrida: “Kendimle Savaşıyorum”
Çevirenler: Banu Yılankaya / Elif Şenaur

Mahremiyetin Sonu: Oyun ve Sanat
Başak Kamacı

ANTİPSİKİYTRİ – PSİKİYATRİ BİLİMLERİN SİMGESEL DÜZENİ ÜZERİNE

DR. SAFFET MURAT TURA

SAFFET MURAT TURA

«…spekülatif aklı sınırlayan eleştiri bu haliyle olumsuzdur; fakat aynı anda…bir engeli ortadan kaldırmakla olumlu bir yararlılığı vardır.» (*)
(I. Kant)

«Bilimsel düşünce, bilimsel olmayan yıkılmaksızm kurulamaz.»
(G. Bachelard)

Bundan üç yüzyıl kadar önce akıl kendi varlığmı ayrımsadı: düşünüyorum.

Artık Tanrı ve dinin söylemi son buluyor, yeni bir söylem, insan ve insanlığın söylemi başlıyordu. İnsan ve aklının hakim olduğunun, en yüce değer olduğunun söylemiydi bu. Fakat ‘aydınlanma’nm, ‘özgürlüğün’, ‘yasa önünde eşitliğin’ dünyası, aynı zamanda Ortaçağda cüzzamlılarm kapatıldığı karanlığa, bu kez, ‘deliliğin’ kapatıldığı bir dünyaydı.

Kendi ‘açık-seçik’ bilincinin ‘aydınlık’ alanını böylece tutabilmek için her bilincin yaptığını yapan Batı aklı, kendi karanlığını bilinç dışma bastırdı ve her baskı gibi bu bastırma da kendini semptomlarla ortaya koydu. Geçen yüzyılda Batı aklı üç semptom verdi: Marx, Nietzsche, Freud.

Bu üçünün ortak paydası, Batı aklının egemenliğine, ‘hümanizma’ geleneğine karşıtlıklarıdır (2). Daha sonra gelenler, söz geîimi Sartre, fenomenolojiden dolanarak ona gelen ‘cogito’ geleneğindense de, Nietzsche’den geniş ölçüde etkilenmiştir. Ya-pısalcılık, —Deleuze’ün belirttiği gibi— bir antihümanizmadan ayrılamaz ve belki de FoucauÜ’un vurguladığı 19. yüzyılda insan bilimlerini temellendirenin yerini alacak yeni bir ‘episteme’ nin habercisidir.

İşte antipsikiyatri, Batıda giderek yaygınlaşan bu ‘hümanizma’ ve ‘aydınlanma’ karşıtı gelişmelerle ilişkili olarak düşünülmelidir.

Antipsikiyatri genellikle İngiltere’de gelişen bir akım olarak değerlendirilmekle birlikte, temelde çok daha geniş bir alanda ele alınmalıdır. Burada bu geniş alan üzerine sınırlı bir fikir verebilmeye çalışılacaktır.

1 — Antipsikiyatri bağlamında ele alınabilecek eleştirilerin en temel olanı, sanırım, psikiyatrinin ‘bilimsel’liğine ilişkin olanlardır.

Foucault L’Archeologie’nin (3) bir bölümünde, değişik ve dağınık nesnelerin aynı söylemin nesneleri olmasını belirleyen kuralları sorgular ve örnek olarak 19. yüzyıl başlarındaki psikopatoloji söylemini ele alır. Çünkü bu yüzyılda bazı temel yenilikler söz konusudur: delinin yeni bir dıştalanma ve kapatılma biçimi, bugün de kabul gören bazı kavramların bu dönemde ortaya çıkması vb.

Foucault, psikopatoloji söyleminin nesnelerini belirleyen kurallara şöyle yaklaşıyor:

a — tik ortaya çıkış alanları: Öteki insanlardan farklı olanların ilk saptandıkları yerler aile, yakın toplumsal grup, çalışma ortamı ve dinsel topluluktur. Bütün bunların ortak paydası, sapmaya duvarlı, belli bir hoşgörü sınırına sahip elmalarıdır. Ancak bunların 19. yüzyıl için yeni. oldukları söylenemez. Söz konusu dönemde yeni psikopatolojik söylem nesnelerinin belirmesine yol açacak yeni alanların devreve girmesi söz konusudur: «kendi öz kuralcılığı ile sanat, cinsellik (alışılmış yasaklar karşısında sapmaları, ilk defa psikiyatrik söylem için saptama, ta-nımama ve analiz nesnesi olur) ve suçluluk (daha önceki dönemlerde delilik, suçlu yönelimden özenle ayrılmış ve özür olarak kabul edilmişken —ünlü adam öldürme monomanisinden itibaren— bizzat suçluluk deliliğe yakın bir sapma biçimi haline gelir). İşte bu ilk ayrımsama, alanlarında «psikiyatrik söylem kendi alanını sınırlama, söz ettiği şeyi tanımlama, ona nesne statüsü verme —yani onu ortava çıkarma, onu adlandırılabilir ve tanımlanabilir kılma olanağını bulur.» (4).

b — Sınırlama otoriteleri: Tıp 19. yüzyılda toplumda deliliği nesne olarak ele alan temel kurum oldu. Yetkisi kamuoyu, adalet ve yönetim tarafından kabul edildi. Fakat bu rolde yalnız değildi; hukuk, özellikle ceza hukuku, dinsel otorite, edebiyat ve sanat eleştirisi bu rolü onunla paylaştı. Hukuk özür, sorumsuzluk, hafifletici nedenler gibi takımlarıyla ya da tutkusal suç, kalıtım, toplumsal tehlike gibi kavramları kullanarak deliliği nesne olarak ele aldı. Dinsel otorite patolojik olanı mistik olandan, ruhsal olanı anormalden ayırmada temel düzey olarak devreye girdi.

Sanat ve edebiyat eleştirisine gelince, 19. yüzyılda sanat yapıtı yargılanması gereken dir beğeninin ürünü olarak görüldü. Böylece sanatçı eserinde ortaya koyduklarıyla akıl sağlığı açısından da değerlendirildi.

c — Ayrıca «psikiyatrik söylemin nesneleri olarak farklı deliliklerin, onlara göre birbirinden ayrıldığı, karşıt olarak konduğu, yaklaştırıldığı, gruplandığı, sınıflandırıldığı, birbirinden türetildiği sistemler söz konusudur» (5). (19. yüzyılda ruh hiyerarşik, birbirine yakın, geçişimli bir yetiler grubu olarak, beden, bağımlılık ve ilişki şemasına göre birbirine bağlı organlardan oluşmuş üç boyutlu bir hacim olarak, yaşam ve bireylerin tarihi, değişik aşamaların çizgisel bir zincini ve yer yer bu çizgilerin birbirine karışması şeklinde, nöro-psils^atrik korelasyonlar, çapraz bir projeksiyon sistemi gibi ve döngüsel bir nedensellik alanı olarak anlaşılıyor ve delilik de bunlara göre ele almıyordu.)

Ancak bu üç düzey neyi verir? Söylem ‘daha önce hazırlanmış nesnelerin ortaya çıkma düzeyi değildir’ Yani aile ya da hukuk, psikiyatrik söylemin nesnesini doğrudan hazırlayıp sunmazlar. Öie yandan psikopatolojik söylem alanında ‘adam öldürme’, ‘cinsel suç’, ‘bazı çalma biçimleri’, ‘serserilik’ gibi ceza hukukuna ilişkin nesneler ortaya çıktıysa, yetenekli bir hekim suçlulukta o güne kadar kimsenin görmediği bazı belirtileri ‘gördüğü’ için de olamaz. Başka bir deyişle, herhangi bir çağda herhangi bir şeyden söz edilemez. Bir şeyden söz etmek bir ‘pratik’ olarak söylemin kurallarıyla belirlenmiştir. Foucault’ya göre söylemin nesnesi, ancak «karmaşık bir ilişkiler ağının olumlu koşullan altında varolur» (®). Yani bir söylemin nesnesini belirliyen ne doğrudan doğruya kurumlardır, ne de bireylerin yetenek ve çabaları… Nesneyi belirleyen bir ilişkiler ağı vardır. Bu ağ —Lecourt’un bir kez daha önemle vurguladığı gibi— maddidir, kurumlara ilişkindir: Tıbbi karar otoritesi ile adli karar otoritesi arasındaki ilişki (bu karmaşık bir ilişkidir, çünkü tıbbi karar otoritesi suçun tanımı, koşullarının belirlenmesi ve layık olduğu ceza için adli otoriteyi tanımış; buna karşılık, gelişiminin analizi ve yüklenen sorumluluğun değerlendirilmesini kendisi üstlenmiştir); adli sorgulama, polis sorgulaması, tüm adli bilgi toplama aygıtı tarafından oluşturulan ‘süzgeç’ ile tıbbi soru dizisi, klinik muayene, geçmiş durum araştırması, yaşamöyküsü alma arasındaki ilişki; bireylerin davranışlarının ailevi, cinsel, cezaya ilişkin normlarıyla patolojik semptomlar ve belirtisi oldukları hastalıkların oluşturduğu tablo arasındaki ilişki; hastane ortamında tedavi edici kapatma ile (ki bunun özel ölçütleri, iyileşme normları, normalle patolojik olanı ayırma biçimi vardır) hapishanede cezalandırıcı kapatma (bununsa kendi cezalandırma ve pedagoji sistemi, iyi gidiş, İslah ve serbest bırakma ölçütleri vardır) arasındaki ilişki… İşte bu ilişkiler, psikiyatrik söylemde bütünüyle farklı bir nesneler bütününün oluşumuna olanak verirler.» (8). Bu «söylemsel ilişkiler» olmaksızın herhangi bir hekimin, bir psikiyatrik söylem nesnesi ortaya koyması beklenemez. Söylemler arasındaki bu ilişki ağı, söylemlerin nesnelerinin dağılımını belirlediği gibi, özneyi de şu ya da bu gerçek kişi tarafından doldurulabilecek bir konum olarak saptar. Yani özneler, bir pratik olarak söylemin belirlediği işlevi taşırlar.

Bu noktada ‘bilginin arkeolojisinin’ epistemolojiyle farkı ortaya çıkar. Bachelard çizgisindeki (başka bir deyişle ‘özeleştiri’ öncesindeki) Althusser bile, teorik düzeyde geçen teorik nesnelerin kopuşunu ele alır. Oysa Foucault’nun yaptığı ‘bilginin’ maddi öğesini göstermektir. Bu onu tarihsel maddeciliğe yaklaştırır (Lecourt). Fakat —Tekelioğlu’nun yaptığı gibi C9)— Althusser ve Foucault, eleştirel bir yaklaşımla ele alınmaksızın alt alta yazılamaz.

Foucault’dan aktarılan bu bölümde, şüphesiz, ne arkeoloji ne de psikiyatri eleştirisi tam olarak verilebilir. Ancak bu örnekte görüldüğü gibi, psikiyatri Foucault’ya göre adeta bir sahte bilimdir, —Lecourt’un deyimiyle söylersek— kuramsal bir ideolojidir. Yapısını ve varlığını kurumlara, giderek —Foucault’un yazılarında pek geçmeyen bir kavrama— iktidara göndermek olanaklıdır. İktidar, söylemin denetimini, ayıklanmasını, örgütlenmesini ve dağıtılmasını üstlenmiştir. İşte Batı aklının iktidar olduğu toplumda deli, «söylemi başkalarmınki gibi dolanamayan kişidir» (10).

2 — Antipsikiyatri, zaman zaman birbiriyle sadece psikiyatriye karşıt olmada birleşen bir ‘eleştiri dizisi’ olarak çıkar. Nitekim Foucault’nun psikiyatriyi arkeoloji düzeyinde ele almasının tersine, bazı antipsikiyatri eleştirileri, gücünü psikiyatri içindeki gelişmelerden alırlar.

E. Bleuler, 1811’de daha önceleri (Morel, Kraepelin) organik bir hastalık olarak kabul edilen ve «erken bunama» denen ‘hastalığa’ «şizofreni» adını önererek, burada söz konusu kimi ‘dinamik’ öğelere dikkat çekiyordu. Freud’dan kaynaklanan dinamik, hatta sosyojenik görüşler, zaman içinde organik görüşlere üstünlük sağladı. İşte bası antipsikiyatri tezleri burada temellenir. Genel olarak tıp, hastalıkları biyolojik işlevsellik açısından ele alır. Buna karşılık psikiyatrinin söz konusu ettiği ‘hastalıklar’, biyolojik çerçevede yer almaz. Dahası, ‘akıl hastalığı’nnı kökeninde bİ3^olojik bir sürecin olduğunu söylemek, «epitemoloji açısından yanılgı olacaktır» (11) (Szasz).

Eğer ‘akıl hastalığı’ biyolojik bir kuram içinde belirlenemiyorsa —sadece pratik olarak değii, epistemolojik zorunluluk olarak da bu böyleyse— psikiyatrinin ‘tıbbi temeli’ nasıl açıklanabilir? ^

Bu noktada karşımıza psikiyatrinin epistemolojik temellendirilmesinin zorunluluğu çıkmaktadır.

3 — Kimi antipsikiyatri akımları, kendilerini akıl hastası karşısında psikiyatrinin tutumunu eleştirmek ve almaşık bir psikiyatri anlayışı getirmekle sınırlar. (Sözgelimi İtalya’da, yerel yönetimlerde ilerici güçlerin söz sahibi olmasıyla gelişen Basaglia önderliğindeki hareket: Psichiatria Democraticaî. Buna karşılık, bazı antipsikiyatri akımları, ‘akıl hastalığı’na ilişkin kuramlar ileri sürer. Sözgelimi G. Bateson, fenomenoloji, Sartre, psikanaliz gibi çok değişik yönelimlerden etkilenmiş olan Laing’e göre ‘hezeyan’, saçma değil, ‘hasta’ olarak damgalanmış kişi ile çevresi arasındaki yerleşik ilişkilerin imgesel bir ifadesidir, öznenin tarihinin herhangi bir ânında çevresi ile iletişimi’ öjrle bir düzeye ulaşır ki, ‘dayanılmaz konum’ deııen aşama ortaya çıkar. İşte o zaman hezeyan, gerçekliğin kaybı bahasına bazı doğruları açıklama girişimi olarak ortaya çıkar. D. Cooper’a göre kişi, çevresinin kendisini soktuğu bu ‘dayanılmaz konum’ saldırısına, saldırı ile karşı gelir: işte delilik budur… Bu saldırı, karşısında, aile, doktor, hemşire vb.’nin komplosuyla kurulan çok daha güçlü bir saldırı bulur: psikiyatri. Bu bağlamda, «gerek genel olarak toplumun yabancılaştırıcı ve baskıcı örgütleniminde içerilen saldırganlık, gerek akıl hastanelerinin düzenlenimindeki baskı çerçevesinde ele alındığında ‘akıl hastalığı’, insanın yaratıcılığını zincire vurmaya, ya da yıkmaya yönelik ‘sahte tıbbi’ bir mitten başka bir şey değildir» (12).

Şimdi bu yaratıcılık nedir? Genel olarak ‘yeniden doğuş’ ve ‘aydınlanma’, akim egemenliğini vurguluyordu. Günümüzde şiir ve sanat ön plana çıktı. Burası klasik olarak aklın öldüğü yerdir. O halde sanat hareketinde görülen kalıpları zorlama ve aşma en tartışılmadık kurala, aklın kuralına kadar götürülemez mi? Akıl hastasının söylemi ile şiir arasındaki yakınlık (Lacan’a göre akıl hastasının söyleminde tıpkı şiirdeki gibi ‘eğretileme’ ve ‘düz değiştirmece’ler yer alır) insanlığın yaratıcılık ufuklarını basit gerçekliğin ötesine götüremez mi?

Psikopatolojik deneyimin coşkusal karakterinin, rüya ve trans hali ile benzerliği, başta Freud ve Jung olmak üzere pek çok kişinin dikkatini Paredes çekmiştir. Laing, bunu fenomenolojisi açısından bir kez daha vurgular. Mistik deneyimle ‘akıl hastalığı’ arasındaki ilişki, akim sınırlarının ötesinde (tabii mistik anlamda değil!) bir başka anlamlar dünyasının, bilinç tarafından kurulmuş bir fenomenolojik dünyanın varlığını mı gösteriyor? Akıl hastalığının en tartışılmadık kurala, aklın kuralına karşıtlığı, Nietzsche’nin tüm Batı değerlerini aşağılayan şiirsel değerine koşut olarak ele alınabilir mi?

Bu noktada şizofreni, yüceltilen bir noktaya ulaşır: «Şizofreni yalancı toplumsal gerçekliğe uymamak için başarılmış bir girişimdir» (13).

4 — Deleuze ve Guattari, Lacan’dan hareketle, benzeri bir noktaya ulaşırlar. Bu, bir kez daha antipsikiyatrinin, psikiyatri içinde, psikanaliz geleneğine yakınlığını göstermektedir. Nitekim Lacan’m öğrencilerinden Mannoni’ye göre «.. antipsikiyatrik tutumla analitik araştırmalar arasında anlaşma ve işbirliği olasıdır. Buna karşılık analitik tutumla geleneksel psikiyatri arasında böyle bir yaklaşım söz konusu değildir» (14). Laing ve Cooper geniş ölçüde psikanalizden yararlanmıştır. Ama Mannoni’ye göre en önemlisi, psikanalizin ‘deli’yi dinlemesidir. Geleneksel psikiyatri tıbbi model üzerine kurulmuştur ve bilgi tekelini elinde tutar: «O hastalarının ‘hastalığını’ bilir. Bizzat hasta bu konuda hiçbir şey bilmez» (15). Buna karşılık psikanalitik tutum, bilgiyi analistin tekeline bırakmaz. «Tersine analist psikotiğin söyleminde ortaya çıkan gerçek karşısında duyarlıdır» (1B).

Öte yandan Foucault’ya göre, Ortaçağ’dan beri delinin söylemi, toplum tarafından ayaklanmıştır. Hiçbir önem ve gerçekliği yoktur. Hukuk karşısında inandırıcı değildir, senet ve kontrat imzalayamaz. Ya da tam tersine, delinin söyleminden gizli gerçeklikler, mucizeler beklenmiştir. Fakat gerek devre dışı bırakıldığında, gerek ondan doğaüstü bildiriler beklendiğinde, delinin söylemi varolmamıştır, dinlenmemiştir. Psikanalizin delinin söylemini dinlediği ileri sürüldüğünde Foucault şöyle der: «Bu sözü deşifre ettiğimiz tüm bilgi kalıbını; birine —bu doktor ya da psikanalisttir— bu sözü dinleme ve hastaya bahtsız kelimelerini söylemek ya da umutsuzca saklamak olanağını veren tüm kurumlar ağını düşünmemiz yeter» (17). Hayır, akıl ve delilik arasındaki sınır kalkmadı, yeniden çizildi…

Bununla birlikte, sanırım, psikanaliz pratikte değilse de kuramda antipsikiyatriye dayanak olmaktadır. Bunun en açık örneklerinden biri Lacan-Deleuze-Guattari ilişkisidir.

Lacan’a göre Oidipus öncesi dönem, çocuğun kendini başkalarına, özellikle annesine yansıtarak tanıdığı dönemdir (imgesel evre). Bu dönemde çocuk, annenin arzıı’suna bağımlıdır. Oysa annenin söyleminde ‘babanın adı’nın geçmesiyle, yani Oidipus kompleksinin imleyeni olarak ‘baba’nm geçmesiyle, annesinin ‘arzu’sunun bir üçüncüye bağımlı olduğunu görür. Bu noktada klasik kuramın bir boşluğu kapanır. Oidipus kompleksi gerçek bir babanın varlığını gerektirmez. Dil, toplumun kültürel yasasını kurmak üzere yapılaşmıştır. Annenin söylemi gerçek bir baba olmasa da kültürün yasasını ortaya koyar. Öte yandan, aşağıda daha belirgin olarak karşımıza çıkacağı gibi, sadece bir insan olan gerçekjDabayı, baba olarak kuran da bu simgesel yapıdır; simgesel yapıda belli bir konumu doldurmasıdır.

«Lacan ‘fallus’u penisten ayırır. Ona göre fallus temelde çocuğun, babasının penisi ile karıştırdığı, yönelimlerin kodlayıcı toplumsal yapısıdır. Çocuk bunları karıştırarak annenin, babanın fallusuna sahip olduğunu ve babanın fallus olduğunu, yani tüm ailevi ilişkileri düzenleyen ve belirleyen şey olduğunu düşünür» (18).

Oidipus’un ikinci aşamasında baba, iki anlamda «yoksun bırakıcı» olarak devreye girer. îlkin, çocuğu ‘arzu’sunun nesnesinden yoksun bırakır, ikinci olarak anneyi fallik nesneden yoksun bırakın Ona sahip olan babadır, anne değil… Çocuk için çözüm, onu annesinden ayıran rakip nesne ile özdeşleşmedir. Onun ikilemi «fallus olmak ya da olmamak»tır. Anne çocuğu kendine ait olmayan bir yasaya göndermiştir. Öte yandan kendi de yasa olarak gönderdiğine bağımlıdır.

Çocuk, fallus olmanın değil de penise sahip olmanın söz konusu olduğunu anlayınca, Oidipusuıı üçüncü ve son aşamasına girer, böylece yazgısı da çizilmiş olur. «Olmak diyalektiğinden sahip olmak diyalektiğine geçildiğinde» ‘omnipotent’ baba imgesi çöker. Baba penise sahiptir ama, fallusa değil! Çocuk babayı yasa olarak değil, insan olarak tanıyıp ‘Benin ‘İdeali’ olarak yerleştirir ve toplumsal yaşam başlar.

Genel çerçevede bakıldığında Oidipal döneme geçiş, simgesel döneme geçiştir. Levi-Strauss’un akrabalık ilişkilerinde gösterdiği gibi, dil kurallarına göre yapılanmış olan simgesel düzen, tüm insanlar arası ilişkileri derinden belirler. Gerçek anne baba, çocuğu bir üçgen şeklinde belirleyen bu simgesel yapı tüm kimliklerin de temelini verir. Çocuğun babayla özdeşleşmesi ve bu şekilde insanların, kültürün dünyasına girmesi, bir insan olarak kimlik kazanması, temelde onu belirleyen simgesel düzene bağlıdır. Deleuze’ün vurguladığı gibi, «bilinç dışı ne bireyseldir, ne kollektiftir, özneler arasıdır» (19). Özneleri özne olarak belirleyen bu dolayımdır. «îdeal Beıı’in çizgisinde geçen ve özneyi aşama aşama ilerleten tüm imgesel özdeşleşmeler, bütünüyle bir başka özdeşleşmeye, bastırılmış, ‘simgesel’, imgesel olmayan ‘benin ideali’nin kurucusu olan bir özdeşleşmeye da yanır» C2İ)). Klasik terimlerle konuşursak ‘ben’in (ego) işlevi, bütünüyle simgesel düzene, bilinç dışının yapısına bağlıdır. ‘Benin içi boş bir maske’ olması, buna dayanır.

Öte yandan Oidipus dönemine, simgesel döneme geçiş düzenin yasasını, inesst yasağının yasasını getirir. Annenin yasaklanması, toplumsal düzene geçmek için zorunludur. Bilinç dışının kategorisi olarak ‘arzu’, bu yasaca belirlenir. «Bilinç dışında bir kastrasyon yasası olarak işleyen insest yasağının yasası genital ‘arzu’ya geçişi belirler» (21). Bu nasıl olur? Anne-çocuk solipsizmini yıkan dil, varlıkta bir çatlak oluşturur. Simgesel düzen, babanın düzeni çocuğun isteklerinin dolayımsız doyurucusu olarak, bir varlık bölümü gibi yaşanan anneyi ‘kayıp’a götürdüğü gibi, insanın haz organını da ‘kayıp’a indirger. Lacan burada ‘insanlaştırıcı kastrasyonu’ görür, yani insanı kültürün düzenine sokan, onu annesiyle dolayımsız ilişkisinden çıkaran kastrasyonu… Her temel kayıp, ‘varlıkta eksik’ (manque a etreî olarak yaşanır. Bilinç dışının kategorisi olarak ‘arzu’, hep bu eksiği aramaktadır. Bir anlamda onu toplumsal kılan da bu sonsuz arayıştır. Arzu, yasaya boyun eğer, böylece annesinden vazgeçerek doğuştan karşılaştığı ‘borç’u öder, ama bunun karşılığında kendine yasak olmayan kadınların ‘vaad’ini alır. Böy-lece imleyenler ağınca belirlenerek ‘genital arzu’ya geçilir. «Özneler arası ilişkilerinde ele alman özneler kuyruğun arkasına geçer ve simgesel dizgeyi katederken varlıklarını biçimlendirirler. İmleyenin yer değişimi, özneleri eylemlerinde, yargılarında, isyanlarında, körükörüne boyun eğişlerinde, başarılarında, çıkarlarında, (ama) bunlara karşın, doğduklarında karşılaştıkları borçta ve toplumsal kazanımlarmda, cinsiyet ya da karakterlerini göz önüne almaksızın belirler» (22).

Lacan, psikoza temel olarak, Freud’un ‘atma’ (verwerfung) kategorisinden kaynaklanan ‘dışta bırakma’ —ya da ‘hesaptan düşme’— (Forclusion) kavramını gösterir. Psikozda, simgesel düzenin temel bir imleyeni, Oidipus kompleksinin imleyeni olarak ‘babanın adı’ dışta bırakılmıştır (Forclusion du Nom du Pere). Ancak çocuğu ikili evreden çıkaranın ‘babanın adı’ olduğu düşünülürse psikotik, simgesel düzenin dışındaki kişidir, ‘insanlaştırıcı kastrasyon’dan geçmemiştir. «İdeal Ben düzeyinde geçecek tüm özdeşleşmeleri, alttan simgesel bir özdeşleşmeyle belirlenmediğinden, hem erkek hem kadm olduğunu, ya da bir Napoleon, bir bilgisayar olduğunu söyleyen kişi olarak karşımıza çıkar. Kültüre ilişkin kodlamanm verdiği kimlik, onun için söz konusu olmadığından kendini öteki özneler arasında bir özne olarak sunamaz (klasik teoride, ‘egonun sınırlarının silinmesi’ kavramıyla ifade edilen bu durum, Lacan’da bilinç dışı açısından ele alınmıştır). Bu noktada Althusser’in önermesini bir kez daha hatırlatmak istiyorum: «İdeoloji insanları özneler olarak çağırır» (23). Lacan-Althusser ilişkisi başlıbaşma bir çalışma konusu olmakla birlikte, eğer Oidipus’un tüm kimliklerin temelini verdiği ve böylece öteki insanlardan ayrı bir insan, yani bir ‘özne’ olarak belirlediği doğruysa şizofren, öteki özneler arasında bir ‘özııe olmayan’ olarak, her türlü ideolojinin dışındakidir. Şizofrenik deneyim bize şunu gösteriyor: özneyi kuran, ‘düşünüyorum’ değildir. Özne,-ancak özneler arası bir ilişkiden, temelde dil kurallarına göre kodlanmış simgesel bir ilişkiden dolayımlanarak kurulur.

Psikiyatri, her kurum gibi, temel işlevi olarak kimlik verir; yani insanları belli bir biçimde kodlar. Öteki insanlar arasında bir ‘özne olmayan’ olarak dolaşanı, bu kimliksiz kaçağı ‘deli’ diye çağırır. Çağırılan dönüp bakmasa da, ötekiler anlamış, imleyenler ağında bir gedik örülmüştür…

F. Guattari ve G. Deleuze’ün Anti-Oedipe adlı eserlerinde geliştirdikleri tezler, bu çerçevede daha iyi anlaşılır. Yazarlara göre, bilinçdışı, ‘arzu’nun üretildiği yerdir; libidinal üretim yeridir (la production desirante). Lacan’da ‘arzu’, ‘varlıkta eksik’e dayanırken, Guattari ve Deleuze’e göre arzunun bilinç dışı üretimi, toplumsaldır. Tıpkı Marksçı alt yapıda üretim gibi, toplumsal olarak belirlenmiştir.

Bu belirleme nasıl olur? Kapitalizm, kendinde soyut bir üretim sistemidir ve ancak aileden dolayımlanarak arzunun kodlanmasını sağlar. Bu noktada Guattari ve Deleuze, psikanalizin temel anlayışını sarsarlar. Gerek Freud gerek Lacan’da temelde varolan insest eğilimlerine karşı, yasaklayıcı yasa olarak Oidipus devreye girer ve toplumsal yaşamı kurar. Arıti-Oedipe’e göre durum farklıdır; insest arzuları, tam tersine, ancak bu yasa (k) sayesinde ortaya çıkar. Çünkü libidinal üretimi, yani arzunun bilinç dışı üretimini kodlamak üzere aile, bilinç dışında hiçbir zaman kendiliğinden bulunmayan arzuyu (insesti) bastırmaya girişir. «Çünkü öyle olur ki, yasa arzunun ya da içgüdülerin düzeninde bütünüyle kurgusal bir şeyi yasaklar ve böylece kendi uyruklarını bu kurguya denk düşen niyete sahip olduklarına ikna edebilir»

Böylece Oidipus kompleksi, varolan bir arzunun basitçe bastırılması değil arzuyu yasaklarken yapılandıran çifte bir işlemdir. Yani Freud ve Lacan’m tersine, Oidipus kompleksi doğal ve evrensel figürler değildir; sadece kapitalizme özgü baba, anne, çocuk üçgenini bilinç dışında kodlar.

Bu bağlamda şizofren, Oidipus-öncesi kişi olarak hiçbir toplumsal bağlantısı olmayan, saf bireysel arzu akışı üreten, yani kapitalist kodlamanın dışmdakidir. Devrimcidir (2S). Son yıllarda psikiyatri yoğun bir eleştiri altında. Bu sorgulama ve karşı çıkış bir ‘dogmatik uyku’nun sonu olabilir.

Sorulması gereken soru şudur: Bilim olarak psikiyatri olanaklı mıdır? Ya da ‘bilim olarak’ psikiyatri nasıl olanaklıdır?

Anlatım açısından önce konulan bu soru, ancak bu soruyu olanaklı kılan sorunsalda söz konusudur. Çünkü «tanımladığı nesnelerde ya da problemlerde gözüken», teorik sorunsaldır!26). Bilim olarak psikiyatrinin olanaklılığı sorusu da, Kant’taki benzeri sorunun (teoride her benzerlik gibi, teoride süreksizlik açısından, bir gün hesabı verilmesi gereken bir benzerliktir bu!) temellendiği sorunsalın benzeri bir sorunsalı gündeme getirir: saf bilimin eleştirisi…

Saf bilimden ne anlaşılmalıdır? Madem ki «idealist felsefenin klasik yöntemi ‘bilim’den söz edebilmek için bilimlerin ortak özünü açmlamaktır» (27) ve farklı bilimsel pratikler ancak maddeci olunursa söz konusudur; öyleyse idealist olmaksızın ‘saf bilim’den nasıl söz edilebilir?

Saussure, bize dilin söze farkını vermiştir. Saf bilim gerçek ya da imgesel (olası) tüm bilimleri ve kuramları dil karşısında söylenmiş ve söylenebilecek tüm sözler gibi, olumsal kılan bilimdir; yani simgesel bilimdir.

Bu simgesel bilime her okuma gibi ‘suçlu’ bir okuma ile, Althusser’in ‘semptomatik’ okunmasıyla gidilebilir: «Bilimlerin tarihi böyle ilerler işte; bir bilim öteki bilimlere baş vurarak, onları dolanarak bilim haline gelir ancak ve baş vurduğu bilim, onun vaftizinde hazır bulunanlar değildir yalnızca; öteki bilimlere geç katılan, doğması için belli bir zaman gerekli olan yeni bir bilim de olabilir bu» (28). Althusser’in bu satırlarını —biçimsel olarak bile— onun Kapital’i okuduğu gibi okuyalım. Bu önem-li satırlardan şu sonuçları çıkarabiliriz:

1 — Bir bilim, ancak öteki bilimlere baş vurarak, onları dolanarak, yani onlarla belli bir ilişkiye geçerek bilim haline gelir. Fakat nasıl bir ilişkidir bu, ya da hangi ilişki biçimidir? İkinci sonuç ilk sonucun sorusuna yanıt hazırlıyabilir.

2 — Baş vurulacak, ilişkiye geçilecek bilim sadece «yeni bilimin vaftizinde bulunanlar» değildir. Yani ‘gerçek’ olarak varolmayan, varolması için bir süre gereken bir bilimle de ilişki kurulabilir.

Althusser’in bilmecesinin çözümü gene aynı satırlarda gizlidir.

La,can, Oidipusa girmek için ‘gerçek’ bir babanın varolmasının gerekmediğini, hatta tam tersine, simgesel düzende bir ‘konum’ olarak ‘babanın adı’nın bulunmasının, gerçek her hangi bir kişiyi baba olarak belirlediğini ve böylece baba ile oğulun simgesel ilişkisinden dolayımlanarak çocuğun insanlar arasında bir insan haline geldiğini gösterdi. Tıpkı bunun gibi, yeni bilimin bilim haline gelmesi, yani öteki bilimler arasında bir bilim olarak yerini alması için, dolayımlanması gereken bilimlerin ‘gerçek’ olarak varolmaları gerekmez. Tam tersine, bilimler arasında söz konusu edilebilecek tüm gerçek ilişkileri (söz gelimi fizik-matematik, biyoloji-fizik arasındaki ilişkileri) alttan belirleyen simgesel bir düzenin olduğunu düşünürsek Althusser’in bilmecesi aydınlık kazanır. İnsanlar arasında ‘ampirik’ akrabalık ilişkilerinin altında, tüm bu ‘gerçek’ ilişkileri belirleyen, dil kurallarına göre yapılanmış bir sistemin varlığını biliyoruz (Levi- Strauss). Bilimlerin simgesel düzeninde de birbirleriyle ‘ayrımsal ilişkilerinde’ belirlenen ‘konum’lar olarak ‘simgesel bilimlerin her ‘gerçek’ bilimin ön koşulu olduğunu varsayabiliriz.

Bilimi, öteki bilimler içinde bir bilim olarak belirleyen bu simgesel düzenin araştırılması —tıpkı elementlerin dizgesinde ‘gerçek’ olarak gösterilmemiş elementlerin bir ‘konum’ olarak belirmesinde olduğu gibi— ‘gerçek’ olarak varolmayan bilimleri bir konum olarak belirleyecek, onları ‘adsız bir olmayan’ olarak gösterecektir. Böyle bir program, «kendini bilim olarak sunabilecek tüm gelecekteki» psikiyatrinin zorunlu konumunu verebilir ya da olanaksızlığını gösterebilir.

Öte yandan yapılması gereken, Althusser’in bu satırlarının okunuşunun rastlantısal olmadığını ve kuramının temel sorunsalıyla bağlantılı olduğunu göstermektedir.

Simgesel bilim, gerçek bilimde söz konusu her türlü deney ve gözlemden önce olduğu ve bu pratiklere onları belli bir bilimin deney ve gözlemi kılacak dilsel ‘biçim’i verdiği için a prioridir. Yani bu a priori, insanların beyninde doğuştan hazır bulunmaya değil, bilimin insanlar arası bir dolayım olmasına dayanır.

Bu program saf bilimin —-yani her türlü deney ve gözlemden önceki dilsel olabilirlik olarak bilimin— sunduğu olumsallık alanın yayılımmı ve sınırlarının araştırılmasını gündeme getirdiği için ‘eleştiri’dir. Bu bilimlerin bilimselliğinin nesneye bağlantısında aranmasını savunan pozitivizmin karşısında yer almak olacaktır.

Ancak bu sorunlarla dolu program, bazı eski soruların ‘ba-sü bâd-el-mevt’ine neden olur. Ama kıyamet günü, bu yeniden diriliş, artık eskiden yaşadığı ‘dünyada’ yeniden yaşamak için değil, ölülerin dünyasında son kez hesap vermek içindir. ‘Kendinde şey’de bu noktada son kez devreye girer.

Böyle bir a priori, belli bir çağda bilgileri ve teorileri gizlice temellendiren ve zaman içinde aniden birbirinin yerini alan ‘episteme’lerden yani ‘tarihsel a priori’lerden de farklıdır. Çünkü bu sonuncuda söz konusu olan ‘süreksizlik’tir: «Rönesanstan günümüze Avrupa ratio’sunun hemen hemen kesintisiz bir devinimi olduğu izlenimimiz yanlıştır… Tüm bu fikirler ya da temalar düzeyindeki yarı-süreklilik sadece yüzeysel bir sonuçtur; arkeoloji düzeyinde olumluluklar sisteminin kütlesel bir biçimde değiştiği görülür. Şeylerin ve onları dağıtarak bilgiye sunan düzenin varlık kipi, temelden değişti» (29). Fakat simgesel düzeyde gerçek bilimlerin kopuşlardan oluşan gerçek tarihlerinin altında zamansız, tarih dışı bir düzen görülür

Bir not: Bilim olarak psikiyatriyi sorgulayan çalışma, Althusser’in, Althusser’in okunmasından çıkan sonuca göre okun-masına dayanacaksa da onun Freud ve Lacan üzerine söyledik-lerine katılmak zorunda değildir.

(*) Antipsikiyatri Batıda son yıllarda hızla yayılan ve ‘psikiyatri’ disiplinine teorik ve pratik pek çok eleştiri getiren bir akım. İki temel bölümden oluşan bu yazının ilk bölümünde, daha çok teorik düzeyde eleştirileri ile antipsikiyatriyi tanıtmaya çalışacağım. Yazının ikinci bölümü ise ‘bilim olarak’ psikiyatrinin olası olup olmadığını araştıracak bir epistemoloiik çalışmanın programı niteliğinde olacak.

1. M. Foucault; Hisloire de la foüe, Gallimard.
2. L. Althusser; ‘Freud ve Lacan’, Yazko Felsefe Yazıları 1. Kitap.
3. M. Foucault; L’archeologie du savoir, Gallimard.
4. M. Foucault; L’archeologie.. s. 57
5. M. Foucault; L’archeologie.. s. 58
6. M. Foucault; L’archeologie.. s. 61.
7. D. Lecourt; Pour une critique de l’epistemologie, ‘Maspero, 1972, s. 103.
8. M. Foucault; L’archeologie.. s. 60
9. O. Tekeüoğlu; «Toplumsal Bilimler ve Bunalım», YFY 3. Kitap.
10. M. Foucault; L’ordre du discours, Gallimard, 1971, s. 12.
11. Bu noktayı —bu gün eksik bulmakla beraber— daha önce ele almıştım: S. M. Tura; Althusser ve Psikiyatri, Toplum ve Bilim, sayı 14.
12. H. Ey; L’antipsychiairie, Encyclopedie Medico-Chirurgicale, 1974.
13. Laing’den aktaran H. Ey; L’antipsychatrie..
14. M. Mannoni; Le psychiatrie, son fouet la psychanalyse, Seuil, 1970, s. 11.
15. M. Mannoni; Le psychiatrie.. s. 9.
16. M. Mannoni; Le psychiatrie.. s. 10
17. M. Foucault; L’ordre.. s. 14-15.
18. M. Gear, E. Llendo; Psychanalyse, semiologie et communication familiale, L’evolution Psychiatrique, T. XLI, Fil, 1976, s. 241.
19. G. Deleuze; A quoi reconnait-on le structuralisme; LI Philosophie au XX siecle, Marabout, 1979, s. 313.
20. M. Safouan; De la structure en psychanalyse, ûu’est-ce que le structuralisime, Seuil, 1968, s. 267.
21. M. Safouan; De la structure.. s. 244.
22. J. Lacan; Ecrits, Seuil, 1966, s. 30.
23. L. Althusser; İdeoloji ve Devletin İdeolojilf”Aygıtları, Birikim, 1978.
24. G. Deleuze, F. Guattari’den aktaran M. Poster.
25. L’anti-Oedipe’ özeti için bak: M. Poster; Critlcal theory of the family, Conti- num, 1980.
26. L. Althusser, E. Balibar; Lire le capital, Maspero, 1975, s. 25.
27. D. Lecourt; Pour une critique.. s. 9.
28. L. Althusser; «Freud ve Lacan», Yazko Felsefe Yazıları 1. Kitap.
29. M. Foucault; Les mots et les choses, Gallimard, 1966, s. 13-14.

FALLUS’UN ANLAMI – AFA FELSEFE YAZILARI ANSİKLOPEDİSİ

DR. SAFFET MURAT TURA

ÖNSÖZ

“Olmak’ta Eksik”

Lacan’da Kastrasyon ve Narsizm

Ünlü Fransız psikiyatr ve psikanalist Jacques Lacan (1901-1981) ya da Amerikalıların hafif alaycı bir tonda taktıkları lakap ile “Fransız Freud”, mirası kolayca değerlendirilemeyecek bir yazardır. Adı, “çağımızı en çok etkileyen psikiyatrlar” listesinde ön sıralarda yer almasına rağmen böyle bu. Kimileri yere göğe koyamaz onu; bazı basit denklemlerini sloganlaştırarak çarpıcı bir şeyler söylemeye çabalar, Lacan’ı putlaştı- rırlar. Başkaları ise, özellikle psikoterapi pratiğine gerçekten ne kattığını sorgulayarak küçültür onu. Böyle bir ortamda sağduyu ile Lacan’ı değerlendirmek güçleşir.

Kanımca bir yazarı incelemeye başlarken, onu çağının içinde ve özellikle çağıyla polemik halinde ele almak gerek. Şüphesiz bir yazar, hele Lacan gibi bir kuramcı yalnızca bu polemiklere indirgenemez; ben burada sadece bir giriş kolaylığından söz ediyorum.

Lacan sadece psikiyatri ve psikanaliz alanında değil, felsefe ve antropoloji alanlarında da etkili olmuş ve bu alanlardan etkilenmiş bir psikaytrdır. Özellikle Levi-Strauss’un yapısal antropolojisinden wholesale jerseys ve yapısalcı dilbilimden etkilendiği söylenir ki, doğrudur. Bu konuyu ayrıntılı olarak başka bir yerde1 ele aldığımdan burada söz etmeyeceğim.

Lacan’ı önce etkili olduğu kültürel-felsefi çerçevede ele alalım. Lacan felsefenin yaşamın içine girdiği, neredeyse herkesin filozof olduğu bir altın çağda Paris’te yaşadı. Dönemin etkili dünya görüşleri Marksizm ve varoluşçuluktu. Jean-Paul Sartre varoluşçuluğun öncülüğünü yapıyor, bu felsefeyi Marksizm- le ilişkilendirmeye çalışıyordu. Lacan’ın da politik tavrının “sol”a yakın olduğu düşünülebilirse de, bunun biricik kanıtı, adının birlikte anılmasına ses çıkartma-dığı öteki adların Levi-Strauss, Althusser ve Fouca- ult gibi “sol”da yazarlar olmasıdır.

Ancak Lacan pJD es cart es’çı düşünceye ve onun bir uzantısı olan Sartre varoluşçuluğuna karşı bazen açık, bazen örtük bir tavır almıştır. Özneyi özgür seçimin öznesi olarak gören Sartre varoluşçuluğuna karşı, simgesel yapıların insan üzerindeki belirleyiciliğini çıkarır. Lacan’a göre dilin özneden bağımsız işleyen yapıları vardır; özne de adeta oraya “iliştirilmiştir”. (Burada Lacan’ın dilbilim karşısındaki tavrı da çı- kâr ortaya: dil durağan bir yapı değil, işleyen bir yapıdır.) Sartre’ın “varoluşçuluk bir hümanizmadır” sloganının karşısına seminerlerinde “psikanaliz bir an- ti-hümanizmdir” denklemiyle çıkar. Althusser de kendi tarafından aynı şeyi Marksizm için söyleyecektir.

Bugün Lacan’ın bu yönlerini fazla sivri, üstelik psikanaliz bilimine hiçbir şey katmamış aşırılıklar olarak değerlendirebiliriz. Ne çare, polemikler insanı sivriltir. Slogan savaşının gerçek dayanaklarına baktığımızda Lacan tarafında “rüyaların dilinin” Freud’a öğrettiği şeyi buluruz. Rüya, bilinçdışının söylemi, öznenin seçtiği değil, maruz kaldığı bir şeydir. Ve Lacan, Freud’un bilinçdışının işleyişi hakkında ileri sürdüğü mekanizmaların aynen dilde de bulunduğunu gösterir. Esas buluşu budur. Kanımca buradan hareketle Lacan’ın ulaştığı sonuçlar hayli tartışmalıdır.

Lacan’ı daha iyi konumlandırmak bakımından onu bir de psikanaliz çerçevesinde ele alalım. Psikanaliz Fransa’ya geç girdi. Daha önce İngiltere’ye girmiş, hızla yükselmiş ve hızla düşüşe geçmişti. Bu ülkede Melanie Klein’ın geliştirdiği kuramın önemi bugün Amerika’da yeniden keşfediliyorken acaba niye böyle olmuştu? Yanıtlamak güç. Ama öyle görünüyor ki temel sorun, ki Amerika’da da bir dönem aynı sorunla karşılaşıldı, psikanalizin zengin kuramsal gücünün vaat ettiği teknolojik başarıyı gösterememesi gibi duruyor. Açıkçası psikanaliz tedavi tekniği olarak vaat ettiği başarıyı gösteremedi bu dönemde. Yine psikanaliz çerçevesinde kalan ama Freud’dan çeşitli yönlerde uzaklaşan yeni okullar türedi: sosyo– kültüralistler, Ego psikolojisi, nesne ilişkileri kuramı.

Lacan bu “sapmalar karşısında “ortodoks” bir çizgiyi savundu: Freud’a geri dönmek. Amerika’da psikanaliz yozlaşmıştı Lacan’a göre; teknoloji halini almıştı.

Freud’a geri dönmek! İyi de, hangi Freud’a? Lacan’a yakından bakarsak “yapısal kuram”dan (id-e- go-süperego kuramı) uzak olduğunu görürüz. Özellikle “Rüyaların Yorumu”, “Schreber Vakası”, “Me- tapsikoloji”deki Freud ön plana çıkar; yani 1900-1915 arası erken Freud. Bu dönemde Fre- ud’un temel sorunsalı bilinçdışı, bilinçdışı çocukluk karmaşaları, bilinçdışının işleyiş mekanizmaları ve bastırma mekanizmasıdır. Lacan böylece psikanalizi “bilinçdışının bilimi” olarak ilan edecektir.

Sanırım Lacan polemikçi mizacı nedeniyle 1970′- lerin sonlarında Amerika’da psikanalizin “rönesans”ı diyebileceğimiz büyük gelişmeyi önceden görebilme şansını elden kaçırmıştı. Gerçekten de son 15-20 yıldır gerek kuram gerek pratik alanda başdöndürücü gelişmeler yaşanıyor. Psikanalizden türeyen okullar bir taraftan psikiyatri içinde “organik görüş”le barışırken (Kernberg), bir taraftan da daha varoluşçu çizgilere uzanıyor (Kohut). Artık kimse bilinçdışına bastırılmış çocukluk karmaşalarını doğrudan patojen (hasta eden) etken olarak görmüyor. Psikanalitik psikoterapiler giderek bir “karakter analizi” haline geliyor. Klasik teknikte büyük değişiklikler söz konusu. Her ayrı karakter yapısı çerçevesinde ayrı tranferans

reaksiyonları (aktarma tepkimeleri) ayırt ediliyor. Tanı, tedavi ölçütleri gelişiyor. Zaten bilim de soyuttan somuta, yalından karmaşığa doğru yükselmez mi?

İşte Lacan psikanalizi “bilinçdışının bilimi” olarak görüp, kendini bastırılmış çocukluk karmaşaları ile sınırladığı ölçüde, bugünden geriye bakıldığında verimsiz bir kuramcı gibi gözüküyor. Acaba gerçekten böyle mi? Biraz daha yakından bakmanın zamanı geldi.

O halde şunu itiraf ederek başlamak zorunda kalıyoruz: Lacan daima “bilim”den, “klinik gerçeğinden” dem vurmakla beraber, dem vurduğu alanın hakkını asla ver(e)medi. Çünkü dem vurulan alan, kabaca bilimsellik diyelim buna, laf ile gerçeklik arasında sıkı bir ilişki gerektirir. Oysa Lacan’ın lafı ile gerçeklik GELSEYD? (burada psikanalitik gerçeklik) arasında sadece gevşek bir ilişki var. Psikanalizin “birincil süreç” düşün-cesinin, ya da “dinamik bilinçdışı”nın bilimi olması da bu gevşekliği bilimsel bir hafiflikten ayırt etmeye inandırıcı bir gerekçe sağlayamaz: “divan”da bilim yapılmaz.

Lacan’ın sözünün bulutsu hafifliğini belgelemek ve “Fallus’un Aniamı”na bir maladie anahtar vermek için aşağıdaki karşıtlıklara göz atmayı öneriyorum: imleyen etkin fallus öteki bilinçdışı dil imlenen edilgin arzu özne bilinç insan Lacan elinizdeki metinde bu karşıtlıklardan neredeyse “serbest çağrışım” zincirinde metaforik bir kolay geçişle faydalanırken, ruhumuzda psikanalitik açıdan fallus’un anlamına dair bir “yankı” bırakmakla yetiniyor. Bu kolay geçişi haklı gösterecek kanıt (sanırım bu önsöz tamamlandığında tam olarak anlaşılmış olacak), anlatımını gene Lacancı analitik fenomo- nolojide bulan temel bir varsayımdır aslında: insani arzu Öteki’nin arzusunun arzusudur; insan arzulan- mayı arzular. O zaman ilk bakışta güç gibi gözüken şu denklem ortaya çıkar: insan kendini ancak dilde, yani Öteki’nin nezdinde gene Öteki tarafından ona dayatılan bu yabancı ortamda, kendine yabancılaşmış) olarak imleyebilir. İşte Lacan’a göre bu ötekileş- me, bu yabancılaşma bilinçdışının koşuludur. Böylece özne kendini imlerken temelde Öteki’nin arzusunu dile getirir. Öteki’nden (örneğin öznenin dile maruz kaldığı, kendini onun söyleminin içinde bir imleyen ile imlediği ilk insan olan -“anadili” kavramının tüm çağrışımlarını da barındırmak üzere- anneden) devraldığı bu alet (dil) sayesinde, annenin arzusunun annenin fallus (alet) yoksunluğuna bağlandığı kritik gelişim aşamasında, bilinçdışı “simgesel” kas- trasyon karmaşasının da temeli atılmış olur. Ancak aşağıda görüleceği gibi, Lacan’ın “imgesel kastraş- yon” olarak nitelediği klasik Freud’cu karmaşadan daha derin ve temel bir “narsistik” karmaşadır bu simgesel kastrasyon. Böylece Öteki, Öteki’nin nez- di, dil ve bilinçdışı, fallus imleyeni çevresinde denge-lenmeye çalışılan kısmi bir eşitlik kazanır.

Fakat gene de bu lafın psikanalitik gerçeğin hangi özel noktasında kesin temas alanı bulduğu sorunu, bulutsu hafifliğin tül perdesinde kendini gözlerden saklayarak bir gizem kazanıyor.

O halde Lacan’ı yakmalı mı? Birisine bir zararı olur diye değil de, belki kimseye bir faydası dokunmaz diye. Öyleyse şimdi artık, belki onu pek sevdiği gizeminden koparmak pahasına, Lacan’ın değer verdiğim katkısından söz etme noktasına geliyorum.

İlk olarak, Lacan’ın lafının klinik gerçekle özel temas alanlarının bulunmadığı tamamen doğru değil. Söz konusu ilişki alanları sayıca az olmakla birlikte önemlidir. Bunlardan ilki, analitik ağırlığına ilk kez Lacan’ın işaret ettiği “ayna evresi”dir.2 Tamamen farklı bir epistemolojik çerçeveden konuşmasına rağmen “narsistik durumlar” konusunda en ayrıntılı çalışmayı yapmış ve bu ciddi klinik duruma ilişkin özgün “aktarma tepkimeleri”ni (transferans reaksiyonları), bu tepkimelerin çözülme noktalarını, sistematik yorum çalışmasının kişiliğin ve aktarma tepkimesinin hangi hattından gidilerek yapılması gerektiğini, bu olgularla çalışan terapistin stratejik ve taktik yaklaşımlarının temelinin ne olması gerektiğini en ince ayrıntılarına kadar tanımlayan Amerikalı psikiyatr ve psikanalist Kohut, Lacan’a olan borcundan ?EYH söz ediyor ise3 bu şüphesiz, narsizm fenomeninin “ayna evresi” kavra mı sayesinde daha kolay anlaşılabilir bir boyut kazanmış olmasındandır.

İkinci olarak, Lacan analitik gerçeklik, yani “birincil süreç düşüncesi” ya da “dinamik bilinçdışı” konusunda Freud’un öncelikle rüyaların analizi (bu yazıda “öteki sahne”) ile ilişkili olarak ortaya koyduğu “yer değiştirme” ve “yoğunlaştırma” mekanizmalarını doğrudan doğruya dilbilimsel “metonimi” ve “metafor” kavramlarına çevirmekle yeni bir alan açmış olu-yor. “Birincil süreç düşüncesi” ile çalışan terapiste çeşitli olanaklar sağlayan bu teknik kolaylığın diferansiyel matematiğin fizik alanına getirdiği kolaylıkla karşılaştırabilir olduğunu düşünmek belki abartılı olur. Ama herhalde Lacan’ın yapısalcı bir vurguyla metafor ve metonimiye olanak veren şeyi, yani “ayıklama” ve “eklemleme” ile çalışan dili, Öteki ile ilişkinin geçtiği yabancının nezdi olarak gördüğü her zaman bi- linçdışını da görmesinin, böylece ikincil süreç düşüncesini (ve Ego’yu) bir epifenomene dönüştürmesinin, bize yeni bir bakış tarzı sunmaktan öte bir yarar sağladığını düşünmek daha da abartılı olur.

Ancak sanırım Lacan’ın ününe layık olduğu temel nokta, analitik kuram ve tekniğe bu katkılarıyla sınırlı değil. Lacan’ın gerçek değeri, onun hangi koşulda dinlenmesi gerektiğinde yatıyor. Lacan elbette ki herkese, ama her şeyden önce klinisyenlere konuşur; kuramın ayrıntılarının bilindiğini varsayar. Onlardan beklediği dinleme de kendisini bir kuramcıyı din ler gibi dinlemeleri değil, bir hastayı dinler gibi dinle-meleridir. Yani terapist o “eşit olarak dağılmış martı uçuşu dikkati” ile hastanın lafına kulak verirken, arka planda bir müzik gibi Lacan’ın söylemini de dinleyecek. İşte o zaman, her terapist zaten alışık olduğu bu dinleme tarzıyla Lacan’ın gerçek anlamını bulacak. Şüphesiz bu dinlemeyle her terapist farklı bir dille anlatacağı kendi “yorumu”nu bulur. O halde ben Lacan’da ne buldum? Önsözün bundan sonrası “yo-rum-açıklama” gibi ağır bir sorumluluk taşıyor.

Klinik deneyimim bana, ilk kez Freud’un belki eksik bir biçimde dile getirdiği şu gerçeği bir kez daha gösterdi: insan cinselliği göründüğü her yerde utanç, küçük düşme, sevgiyi kaybetme korkuları, bilinçdışı suçluluk duyguları, cezalandırılma korkusu ve arzusu, pişmanlık, kaygı, sıkıntı, bağımlılık isteği ve korkusu ikilemi, kadiri mutlaklık iddiası ve muhtaç olma çelişkisi, haset, rekabet, hüsran, ruhi çöküntü, şiddet ve hatta bilinçdışı adam öldürme arzuları istekleri ile eşleşmiş olarak ortaya çıkar. Analitik bir çalışmada öznenin dile getirdiği ve çalışmanın temel konularını oluşturan wholesale nfl jerseys bu materyal kimi kez (cinsler arasında her türlü ilişkiyi de içine alacak anlamda) cinselliği ne ise o olacak şekilde yalnız bırakır gibi görünse bile, bu ancak yaşamın ayrı alanlarının aynı sıkıntıları taşıması koşuluyla gerçekleşebilir. Burada açıkça bir “metonimi”den söz ediyorum. Daha da ilginç olan, bazen bu tonlarını kaybetmiş bir cinselliğin, çekiciliğini de yitiriyor gibi gözükmesidir. “Birincil süreç düşüncesinde abartılı ve boğucu tonlar kazanan bu konular, ruhi hastalığın insan türüne özgü evrenselliğini de dile getirir. Sören Kierke- gaard tamamen farklı bir nedenle de olsa “insan olmak ölümcül hasta olmaktır” demişti. Bu hastalıklı soyun kendi cinsinin cinselliğine ulaşması niçin sözcüğün en geniş analitik anlamında bir kastrasyonla eşleşmek zorundadır? İşte psikanalizin teorik ve pratik bir zeminde ilk kez bilimsel olarak sormak başarısını gösterdiği sorunların ilklerinden biri budur.

Bu soruya verilebilecek “ailenin düzeni”, “sosyal baskı” türünden her türlü yanıt ancak süreci açıklayabilir, zorunluluğu değil. Lacan ise tamamen Freud’cu bir çerçeveden konuşurken, inanılmaz bir kıvraklıkla kastrasyonun “olmak” boyutunu; yani insan türüne özgü adeta psikanalitik bir “varoluş” sorunu olarak “narsistik kastrasyon” diyebileceğimiz “trajik” boyutunu da ele alır. (Elbette ne “varoluş” sorunu ne de “narsistik kastrasyon” kavramları Lacan’da geçmez. Bunların benim yorumum olduğunu bir kez daha kaydetmeliyim.) Freud’un kabaca erkekte “penisin kesilmesi tehdidi”, kadında ise “penis haseti” başlıkları altında ele aldığı penise “sahip olmak” ile ilgili imgesel sıkıntılara denk düşen karmaşa, Lacan’da daha da derinde dil ile devreye giren “simgesel” bir “olmak” sorunsalına bağlanır. Lacan’da kastrasyon sadece -imgesel- bir penisin kesilmesi tehdidi değildir; “fallus olmak”tan, yani her iki cins için de Öte ki’nin arzusunun nesnesi olmaktan yoksun olmaktır. Ve imleyen bir şeyi yokluğu zemininde, yani o şeyin yokluğunda onun yerini tutmak koşulu ile imlediği içindir ki fallus imleyen konumuna yükselir. Bu durumda henüz Oidipus öncesi bir aşamadan da söz ediyoruz. Bize biraz sonra “Fallus’un Anlamı”nı verecek anahtardan, yani “utanç”tan da bahsetmenin zamanı geldi: günümüzde analitik literatürde kesin egemenliğini kuran Amerikalılar karşısında Fransızların bence hâlâ başarıyla savunduğu en önemli tezlerden birine göre Oidipus öncesi kökenli olduğu düşü-nülen utanç ve küçük düşme korkuları Oidipus dönemine ait suçluluk duyguları ve cezalandırılma korkularından ancak teorik bir müdahale ile ayrılabilir, fenomonolojik olarak ayırt edilmesi ise olanaksızdır.4 Bu tez, Oidipus öncesi ile Oidipus’un, utanç bağlamında nasıl içiçe geçtiğini göstermesi bakımından ilginçtir.

Daha açık olalım. “Birincil süreç düşüncesi” ile uğraşan bir tedaviye diğer yaklaşımlar karşısında ayrıcalıklı statüsünü veren, insanın düşünmediği düşüncelerinin (yaşatılamadığı yaşantılarının, deneyimleme- diği deneyimlerinin) olmasıdır. Bir düşüncenin fenomonolojik varlık koşulu düşünülmesi olduğuna göre, düşünülmeyen düşünce ne kadar paradoksal görünse de analitik deneyimin insan doğası hakkında ortaya koyduğu ilk olgudur. Eğer insan bazı düşüncelerini düşünmüyor ise, ister kaygı ister ruhi çöküntü şeklinde yaşanacak olsun, belli bir ruhi acıdan kaçınmak içindir bu. Bir düşünceyi düşünmemenin yegane yolu, analizin kaydedebileceği kadarıyla, başka bir düşünceyi düşünmektir. İşte Freud’un “metapsi- kolojik” açıdan5 “bilinç” (ya da “önbilinç”) alanında bir yatırım çekilmesi ve bir karşı yatırım uygulaması şeklinde ya da Lacan’ın bir imleyenin kendisiyle aynı pa- radigmatik düzeyde bir başka imleyenle temsil edilmesi, yani metafor şeklinde6 denklemini kurduğu “bastırma” ancak dil sayesinde, yani birbirinin yerini alan öğeler sistemi sayesinde olanaklıdır. “Dil, bilinçdışının koşuludur” der Lacan.

Eğer düşünülmeyen düşünce öznenin nevrotik ıstırap pahasına belli bir ruhi acıdan kaçınmasını (nevroz teorisinde “birincil kazanç” denen şeyi) sağlıyor ise, o zaman analitik süreç bir kefaret ödeme süreci oluyor. Çünkü bu süreç insanın kendi korktuğu, kaçındığı karşıt arzularla yüklü, saçma, sapkın, suçlu, Отзыв akıldışı, gerçeklik dışı, bastırılmış yanıyla, bi-rincil süreciyle bütünleşmeye çalışma sürecidir. Dü-şünülmeyen düşünce her şeyden önce bir başkası ile paylaşılamayan düşünce ile ilişkilidir ve terapistin öznenin nevrotik dünyasına girmesi, yani “aktarma nevrozu”nun başlaması ile pekişen direnç alanlarıyla kendini belli eder. Kimi kez (aslında klinik pratikte çoğu kez) kendiyle yüzleşmenin öznede yaratacağı ıstırap, hatta delirme tehdidi göz önüne alınarak, en azından bir süre için “savunma mekanizmaları” güçlendirme yoluna gidilir ise de, bu klasik psikanalizin yöntemi ve amacı değildir.

Burada kuramsal bir ayrıntıya dikkat çekme gereğini duyuyorum. Günümüzün en büyük psikanalisti bir zamanlar Freud’un sözünü ettiği nevrozlardan (k- lasik adıyla aktarma nevrozlarından) başarıyla ayırt ettiği “sınır durumlarda” da (borderline personality organisations) temel mekanizmanın “bastırma” değil “yarılma” olduğunu söylüyor.7/8 Yazara göre bu durumlarda “birincil süreç düşüncesinin pek zayıf bir bastırma ile örtülü karakteri, bu sürecin zaman zaman tüm ruha egemen oluşuyla kendini gösteriyor. O zaman sormak istiyorum doğrusu: hem gelişimsel hem de klinik olarak, madem ki “yarılma” her şeyden önce birincil sürecin karşıt oranlarla yüklü karakterine karşı çalışıyor, bir “yarı-bastırma”yı; yani “karşı yatırım” gücünü “yarığın” bastırılmamış yarısında bulunan ve bir bakıma gelişimsel bakımdan aynı düzeyle ilgili “takıntılı düşünce nevrozu”nda gözlediğimiz “tepkisel oluşum” (formatiorı reactionelle) ile de benzeşen başarısız ve dengesiz bir bastırma taslağını göstermiyor mu? Ve eğer önemine ilk kez yine yazarın işaret ettiği şu klinik görünüm; bir zaman için devrede bulunmayan (düşünülmeyen, yaşantılanma- yan) ama bir süre önce bilinçte yer alıp yaşantılan- mış yarı yaşantı, terapist tarafından yüzlendiğinde, bu yüzleme nevrotiklerin “birinci! süreç düşünceleri” ile karşılaştıklarında yaşadıkları kaygıdan daha şiddetli bir tepkiye ve öfkeye neden oluyor ise, o halde bu olgularda karşıt isteklerle yüklü birincil sürece karşı bir “yarı – bastırma”yı gözlemiş olmuyor muyuz? Daha da önemlisi, bu “yarı – bastırma”, Kern- berg’in “sımr durumlar”ın terapi sürecinde kazandıklarını düşündüğü suçluluk duygularını, yol açacağı ağır ruhi çöküntüden kaçınmak için paranoid bir tarzda bir yardımcı savunma kullanarak dış dünyaya “yansıtmak” suretiyle de sağlama bağlamaya çalıştıkları şiddetli bir bastırmaya; yani ağır suçluluk duygularına karşı bir bastırmaya yardımcı bir savunma da sağlamış olmuyor mu? Zaten psikiyatrlar olarak başka türlü, bu durumlarda gözlediğimiz kendine yönelik şiddet ve intihara sıklıkla başvurma olgusunu nasıl anlayabilirdik? Nevrotikte “çatışkı” türevine yükselmiş ambivalansı kabul edememe ve yaratacağı ruhi açıdan kaçınmak için düşünülmeyen düşünce gibi bir alan yaratma, “sınır durumlar”da da söz konusu edilebileceğine göre, temel olarak Freud’un (ve dolayısıyla Lacan’ın da) modelinin, yani bastırma modelinin en azından bu durumlar için de geçerli olduğunu göstermiyor mu? Ve ilk bakışta teknik gibi görünen bu tartışma kuramsal bir bütünleşmeyi vaat etmiyor mu?

Öznede ruhi acı yaratacağı için düşünülmeyen, bastırılan düşünce ile pskinalitik anlamıyla bilinçdışı arasındaki ilişki nedir, diye sorulabilir. Çeşitli çağrışımlar (mesela terapistin yorumları) sonucu bilinçte oluşan, hatta bunun da ötesinde bilincin bugün için aydınlanamamış belirsizliği çerçevesinde fenomono- lojik ve varoluşsal anlamda özgür(!) kendiliğindenli- ği ile oluşan bir düşünceden de (sözgelimi çeşitli şartlanmalar sebebiyle) kaçınabilir özne. Bu durumda söz konusu düşünceye bilinçdışı düzeyde denk düşen, mesela “bilinçdışı arzu” gibi yüklü bir statünün bulunduğunu deneysel anlamda nasıl söyleyebi- liyoruz? Deneysel anlamda söyleyemeyiz, tabii. Çünkü bilinçdışı bilimsel bir varsayımdır. Ama takdir edi-lecektir ki, bizi bu varsayımı elde tutmaya yöneten kuvvetli kanıtlar var.

İlk olarak, öznede ruhi acı uyandıran düşüncenin, pek çok örnekte “bastırma”ya maruz kalmadan önce, bir an için bile olsa herhangi bir düşünceden daha yüklü ve yoğun bir tonda; mesela bir arzu ya da ruhi çöküntü tarzında yaşandığı bir anı ile karşılaşırız. (Klasik psikanalizin anılara, özellikle bellek kaybına uğramış olanlara verdiği önem buradan kaynaklanır.) İkinci ve daha önemlisi, klinik deneyim, düşünülmeyen düşünceler kümesinin rastlantısal olmadı-ğını, şu üç başlıkta; cinsellik, saldırganlık ve (deneyimin gösterdiği kadarıyla özellikle nevrozdan ağır durumlarda ve bir şekilde nevroza karşıt bir tarzda) suçluluk temaları altında toplanan sistematik bir örüntü, adeta dili andıran bir yapı oluşturduğunu ve en önemlisi bu örüntünün öznenin yaşamında belirleyici bir etkiye sahip olduğunu gösteriyor. Bu bakımdan da psikanalitik anlamıyla bilinçdışı, bir dürtü, bir gelişim ve bir karakter kuramı çerçevesinde değer kazanan bir varsayımdır.

Nevroz kuramında nevrotik semptom, bir “metafor” gibi, özellikle dürtü bağlantılı düşünülmeyen düşünceye, burada nevroz söz konusu olduğuna göre, “başarısız” bir tarzda ikame edilmiş ve en rahat gözlenebilir örneğini takıntılı düşünce nevrozunda bulan bir düşünce ya da bunun bir şekilde eyleme geçmiş biçimi oluyor.

Bu modelin nevrozdan daha ağır durumlarda (mesela skizoid, sınır, histeroid, narsistik, paranoid durumlarda) yol açacağı ağır ruhi çöküntü ile yüzleş- memek için geniş anlamıyla suçluluk temaları karşısında özel bir tahammülsüzlük sebebiyle, kimi kez “terbiye” ile kışkırtılmış şiddetli isyan, yadsıma, çeşitli biçimlerde dışa “yansıtma” ve karşı eyleme geçme ile kendini belli eden özel bir içerik kazandığını düşünüyorum. Bu cümledeki “geniş anlamıyla suçluluk temaları” anlatımını da biraz açmak gerek. Söz konu-su olan düşük “kendine saygı” ve “güven duygusunu aşağıdaki her koşulda içermek üzere utanç, küçük düşme, sevgi ve beğeniyi kaybetme korkusu, cezalandırılma, öç alınma korkuları ve arzuları, pişmanlık ve kelimenin dar anlamıyla suçluluk duygularıdır. Bu son notu, özellikle suçluluğun Oidipus öncesi bileşenlerine işaret etmek bakımından önemsiyorum. Böyle bir genel çerçevede Lacan’ın elinizdeki yazısı “kastrasyon karmaşasfnın narsistik yönüne işaret etmesi bakımından tartışmaya değer bir vurgu kazanıyor. Çeşitli güçlükleri olan bu yazıyı anlamak için, öncelikle burada sadece belli bir yorum verdiğimizi kaydederek, bu yazıda adı geçmeyen “ayna evresi” kavramına ve bu kavramın içeriklerinden biri olan arzunun Öteki’nden dolayımlanan doğası konusuna göz atmayı öneriyorum.

Lacan’cı analitik fenomonolojide özne arzulanma- yı arzular; öznenin arzusu Öteki’nin arzusunun arzusudur, demiştik. Bu edilgen olma etkinliği dilde; bu yabancı ortamda anlatımını bulan “talep”te öznenin üzerine tekrar geri döndüğünde, özne kendini hiç beklemedik şekilde arzulayan konumunda bulur. Anne ile ilksel ilişkide Öteki’nin fallus’tan yoksun olduğunun bulgulanması (ki bu bulgulama da aslında fai- lusa sahip olanın Baba olduğunu göstermesi bakımından kastratör bir rol oynar), Anne’nin arzusunu fallus yoksunluğuna bağladığında çocuk, kız olsun erkek olsun fallusu olmayı arzular. Bu durumda fallus artık Öteki’nin arzusunun imleyeni durumuna yükselmiştir. Arzu, “yüzük kimde oyunu”ndaki gibi imleyeni ile birlikte dolaşıma girdiğinde, anneyle kurulan karşıt eğilimlerle yüklü ilişkinin “zorlayıcı tekrarı” kabilinden türevi olan bir “iktidar” sorunsalını da başlatır ve nevrotik aşkı bir “erotik saldırganlık” ilişkisine dönüştürür. Lacan’a göre kadında cinsel gerek sinim ve arzunun, arzunun imleyeni olarak fallus üzerinde toplanması beklenir. Erkekte ise cinsel gereksinim, tatminini kadın bedeninde bulurken, arzu daima fallik nesneye metaforik bir tarzda ikame edilen bakire ile fahişe arasında kutuplaşarak “öteki kadın” söylencesinde dağılır gider. Lacan bu sadakatsizlik eğiliminin erkek cinselliği için kurucu olsa da özel olmadığına işaret eder. Nihayet kadın için de er-kek sadece penise sahiptir; fallus değildir.

Bu imgesel tondan biraz daha geri gidersek, şu simgesel durumla karşılaşırız: kadın olsun erkek olsun insan “eksik”tir, “kastre”dir; yani narsistik açıdan yaralıdır. Çünkü kadın olsun erkek olsun fark etmez, insan Öteki’nin arzusunun cheap nba jerseys nesnesi olacak şey değildir. Nitekim fallus penis biçimiyle erkeğin “sahip olduğu” bir şey olmakla beraber, fallus olamamanın narsistik acısını en çok yaşantılayan yine erkektir. Bu bakımdan Narcissus söylencesinin bir erkeği ko-nu alması ilginçtir.

Öyleyse “Öteki’nin arzusu” klasik olarak, mesela “ilksel ben ideali” denebilecek bir biçim kazanarak özneye içselleşmiş demektir. “Ben ideali” de daima utanç ile eşleşir. Çünkü ben daima idealinden, Lacan’ın deyimiyle “eksik” (kastre) bir şeydir. Yani insan Öteki’nin (burada annenin) arzusunu karşılayamaz.

Lacan’ın bu yazısında belirttiği gibi temel “eksiğin” Oidipus’ta alacağı ton -ki fallus imleyeni de buradan gelir zaten- elbette “Baba’nın Yasasf’na (en- sest yasağı yasasına) tabi olacaktır, ama özü itibariyle daha derine, Oidipus öncesine uzanır. Aşağıda açıklayacağım gerekçeler ile “özne”nin, “ideali”ne göre eksik olmasını bilinçdışında fallus imleyeni ile anlatmasını sağlayan şey, yani “eksiğin” cinsel bir ton kazanmasını sağlayan şey, “eksiğin” kendisinin değil ama Oidipus girişinde aldığı yorum gereği damgalandığı imleyenini annenin* “eksiğinde” bulmasıdır Cinselliğe adanmış organı henüz cinsellik statülü kazanmamış olan çocuk, annenin fallus eksiğini o’nun arzusuna bağladığında kendi yetersizliğini, “eksiğini”, onu Babaya götüren annenin arzusu nedeniyle cinsel bir yeterşiifR olarak deneyimler.

Öyleyse “ben ideali”nin en ilkel biçiminin nasıl cinsel bir imleyen (fallus) ile eşleştiğini daha açık görmek için önce Annie Reich’ın analitik açıdan incelediği klinik bir olguya, sonra bu olgunun ortaya koyacağı bilmecenin açıklamasını da vermek üzere “anal dönem”i “fallik dönem”e bağlayan gelişimin mantığına bakalım:

Daniel K. kayda değer bir başarıyla birbiri ardına kitaplar yazan iyi bir yazardı. Fakat kendisini bununla tatmin olmuş hissetmiyordu. Yaptığı hiçbir şey, olmasını istediği kadar büyük değildi. Raftaki kitaplarını saydığında, bir süre için kendine güveni geri geliyordu: “İşte, yedi kitap yazdım, altı kitap derledim, başkalarının yayınlarında yer alan yirmi üç makalem var, benden şu kadar alıntı yapıldı.” Rafta Bay K.’dan iki buçuk feet var”. Bu küçük oyunun fallik anlamı açıktı. Kendini fallusun yalnızca orada olduğuna değil, olağanüstü boyutta olduğuna da inandırmalıydı.

Daniel’in hayatı geniş ölçüde bu tür davranışlardan oluşuyordu; kafası daima, kendisini büyük ve önemli hissetmesini sağlayacak şeylerle meşguldü. Sayısız kamusal ve kültürel etkinlikte aktif rol oynuyordu ve çevresinde bir önder konumu elde etmişti. Fakat ne bunlar, ne çok sayıdaki yazınsal ürünü, ne de aşk yaşamındaki başarıları onu mutlu kılmaya yetiyordu. Hatırı sayılır ölçüde yetenekli, iyi eğitilmiş, parlak fikirleri olan biriydi. Fakat yazdıkları çoğu kez özensiz ve yüzeyseldi, çabucak yazıp bitirmeye yöneldiğinden, yeteneklerinin çok daha altındaydı. Daha fazla bilmesine rağmen, sonucu alana kadar sabredemiyor, gerilim ve sıkıntıya dayanamıyordu. Yapıtları ile ilgili olarak yeteneğe olduğu kadar içsel bir kalite ölçüsüne de sahipti, fakat gizilgüçlerini gerçekleştirmek için gerekli öz disiplinden yoksundu. Başarının ödülünü hemen almalıydı. Bu gereksinim öylesine ağır basıyordu ki, bunu denetlemeyi pek başara- mıyordu. Ayrıca alıngandı; ufacık bir kışkırtmayla sal-dırıya geçebiliyordu. Daima VE saldırı ve tehlike bekliyor, sürekli hayran olunma gereksiniminde düş kırıklığına uğradığını hissettiğinde öfke ve öç alma fante- zileriyle karşılık veriyordu.

Açıkça, Daniel kendi kendisiyle fazlaca meşgul dü. Nesne ilişkileri zayıftı ve baskı altında daha da za-yıflıyordu. Asıl amacı, kendine saygısını artırmak ve sürekli erkeksi etkinlikler sayesinde altta yatan edilgenlik tehlikesini savuşturmaktı.

Kendini ona göre değerlendirdiği narsistik amaç en açık şekilde ergenlik dönemindeki fantezilerinde ortaya çıkıyordu. Kendini önce New York belediye başkanı, ardından Birleşik Devletler başkanı, nihayet dünyanın başkanı olarak gördükten sonra, birden şu acı veren soruda durmak zorunda kalıyordu: “Peki, sonra ne?” Daha sonra, çağın en önemli dahisi olmayı arzulamıştı. Elbette gerçeklikteki hiçbir başarı böylesi sınırsız iç istemleri karşılayamazdı ve bu hayali amaçlara ulaşmaya çalışırken daha olgun üst– ben istemlerini kurban etmesi gerektiğinden bu tatminsizlik giderek daha da yoğunlaşmıştı.

Bu dipsiz büyüklük gereksinimi açıkça bir telefi etme savaşımıdır. Dünyanın başkanı olmalıydı, iki buçuk feet uzunluğunda simgesel bir fallusa sahip olmalıydı, çünkü dayanılmaz kastrasyon korkularının etkisi altındaydı.9

Bu vaka bize idealin kastrasyon ile ilişkisine işaret ettiği için önemli. Ama Annie Reich’ın kastrasyon ile kastettiği şey ile, yani klasik “kastrasyon korkuları” ile bu sonuca gitmek güç.

Olgu bize doğru yolu gösterecek. Kanımca gerçekten de kastrasyon karmaşası ile ele alınması gereken bu olguda, “kastrasyon korkulan” bağlamında yapılacak sistematik bir yorum çalışması, öznenin fe- nomonolojisindetam hedefini bulmayacaktır. Kuşkusuz kastrasyon karmaşası klinikte çok değişik biçimlerde kendini gösterebilir. Ancak karşılaştırma yapmamızı sağlayacak bir örnek vermemiz gerekirse, burada söz konusu olan, örneğin şiddetli cezalandırılma (kastrasyon) korkuları ile baş edip, bunları bastırmak için sürekli heyecan arayışı içinde risk alan bir “acting out” tipi değildir. Karşımızda kastrasyon tehdidi altında bir özne yok. Öznenin tüm yaşamını açıklayan bir tek formülle anlatmak gerekirse, bir türlü “sahip olduğu” şey “olamayan” bir özne var, yani simgesel anlamda kastre (eksik) bir özne var. Jani- neChasseguet-Smirgel’in10 deyişiyle konuşmak gerekirse, bu olguda eksik fallusu telafi 総合広告代理店 etmek için bir “sahte fallus” arayışı söz konusu.

İdealin hastalığının narsistik yönünü sunan bu trajik varoluşsal durumun nasıl olup da bir kastrasyon, bir fallus tema’sı aldığını açıklamak için bu olguya mantığını veren gelişine bakalım.

Psikolojik gelişimin bizi ancak kliniğe yansıdığı için ve yansıdığı ölçüde ilgilendirdiğini kaydederek, çok ayrı bakış açılarını ve çeşitli gözlemleri bir araya getirip kaba bir özet verdiğimizi belirterek, insan kişiliğinin oluşmasının üç aşamada gerçekleştiğini söyleyebilirim: O ile 6-8 ay arasına yayılan birinci dönem; uç örnekleri de düşünürsek 3,5 yaşa kadar uzayabilen bir ikinci dönem; ve yaklaşık 6 yaşa ka dar uzayabilen bir üçüncü dönem. Mahler’11in “normal otizm” ve “sembiyoz” aşamalarını kapsayan birinci dönem, eksik bir biçimde Freud’un “oral dönemine denk düşer. Kohut’un “benlik çekirdekleri”, Lacan’ın “parçalanmış beden” şeklinde ruhsal ve bedensel eşgüdüm yoksunluğu bakımından ele aldıkları bu dönem, delilik durumlarında sezilen önemine rağmen, henüz maalesef klinik olarak yeterince aydınlatılmamıştır.

İkinci dönem, kabaca Freud’un “anal dönemi”, Mahler’in (anneden) “ayrışma-bireyleşme” sürecinin önemli bir bölümünü (özellikle altı çizilecek nokta “yeniden yakınlaşma krizi”ni), Lacan’ın “ayna evresi” ve “ikili ilişki dönemi” adını verdiği Oidipus öncesini, Kohut’un “muhteşem kendi” (grandiose self) ya da “ayna kendi-nesnesi” (mirror self-object) kavramları ile söz ettiği dönemi içine alır. Kernberg bu dönemin özgün niteliği olarak ambivalans karşısında aktif olarak kullanılan “yarılma”nın altını çizer. Pek çok bakımdan ayrı biçimlerde ele alınabilecek bu dönemi, fallus ile ilişkisini göstermesi bakımından bir anahtar teşkil eden “utanç’tan hareketle göreceğiz.

Üçüncü dönem ise Mahler’in “ayrılma-bireyleşme” sürecinin bir alt bölümü olarak ele aldığı “libidi- nal nesne sürekliliği” dönemidir ve Freud bu aşamada, yani kişilik oluşumunun zirvesinde öncelikle “libidonun genital ilgilerini kazandığı” fallik dönemde önemle üzerinde durduğu Oidipus karmaşasına işaret ederken, belki daha yüzyıllarca yolumuzu aydınlatacak önemli bir bilimsel t»ulguyu ortaya koymaktan başka bir şey yapmamıştı.

Eğer pek çok bakış açısını, bunların özgün yönlerini kaybetmek pahasına bir araya getirip özetlemeye kalkarsak, ikinci dönemi üçüncüsüne, yani fallik döneme bağlayan kavşakta, öznede fallus imleyeni- ne denk düşen organın (penis ya da klitorisin) bir “eksik” ve bir “utanç” ile eşleştiğini görürüz. İkinci dönem, kadiri mutlaklık iddiaları ve Öteki’ne muhtaç olma çelişkisi, Öteki ile girişilen iktidar savaşımı, isyan ve boyun eğme, bağımlılık düzeyinde sevgi ve nefretin biraradalığı, inatlaşma, zıtlaşma ile özelleşir. Henüz Oidipus döneminin erdemlerini kazanmamış olan çocukta “yapısal kuranY’da “üstben” adı verilen yapılaşmanın imleri, pişmanlık, suçluluk duygusu, cezalandırılma korkusu ve isteği gelişmemiştir. Bu dönemin, yine yapısal kuramın diliyle konuşmak gerekirse, nihai biçimini almış “üstben”e aktaracağı “üstben çekirdeği”, Öteki karşısında utanç, küçük düşme, sevgiyi kaybetme korkusu ile kendini belli eder. Bu nahoş deneyimler dönemin ayırt edici niteliği olarak, özellikle “beden-ben” ile eşleşmiştir. Eğer idrar ve dışkı fonksiyonlarını denetleyen sfinkterlerin denetimini de “beden-ben”e bağlarsak, Freud’un bu döneme, özellikle klasik nevrozlarla ilgilendiğinden kendini libidonun gelişimi ile sınırlayıp “anal dönem” adı nı vermek gibi bir seçim yapmasının ve Ferenczi’nin de bu aşamada içeriğini kazanan “ilksel üstben öncü- lü”ne, anne (erişkin öteki) ile çatışma özellikle tuvalet terbiyesi çerçevesinde geçtiğinden, “sfinkter ahlakı” adını vermeyi yeğlemesinin nedenini daha kolay sezebiliriz.

Burada bedeninden utanmanın çağrıştırdığı bütün ağırlıkları da içerecek şekilde “beden-ben” ve “u- tanç”, bizi fallik dönemin başlangıcındaki narsislik ör- selenmeye götürecek kavramlar olarak ön plana çıkıyor.

Lacan, fallik dönem öncesi ikinci dönemi, birbirinden ayrı yüklemler ile kullandığı (anne ile) “ikili ilişki” dönemi ve “ayna evresi” kavramlarıyla niteler. “İkili ilişki”, Oidipal “üçlü ilişki”nin “0”nun (Baba’nın) yapı- laştırıcı gücü sayesinde “ben” ve “sen” kavramlarının (“shifter”\ar\run) birbirine göreli net konumlarını kazanmasından önceki dönemdir ve “ben” ile “Öteki”- nin ayrı rollerinin kabul edilmediği çatışmalı ilişkiye işaret eder. Oysa bu dönem içinde ayrıcalıklı bir statüsü olan ve yaklaşık 6-8 aylık bebekte ilk belirtileri gözlenen “ayna evresi”, kabaca Mahler’in “ayrılma– bireyleşme” döneminin ilk aşaması olan “ayrımlaşma” alt dönemine karşılık olur, işte bu aşamada anneden ikinci kez, fakat bu sefer “psikolojik olarak doğan”, yani kendini annesinden ayrı işaretlemeye başlayan bebeğin ayna karşısında “kendi imgesini bir bayram coşkusuyla ele geçirmesi”ne dikkat çeker La- can. Bu kuşkusuz “oluş”un “beden -ben”de bedenle- şen ve Öteki tarafından da paylaşılması beklenen sevincidir. Bu beklenti her şeyden önce bu yeni varoluşun canlılığının doğrulanması beklentisidir ve karşılandığında bu anlamda kaydedilecektir.

Bebeğin henüz istemli hareket düzleminde kazanamadığı “beden” bütünlüğünü Öteki’nin bedeninden dolayımlanarak önceden üstlenmesini sağlamak gibi bir öneme de sahip olan “ayna evresi”, temel olarak “olmak” kavramını psikanalize sokmuş olması bakımından anlamlıdır. Kohut’un diliyle konuşmak gerekirse “kadiri mutlak, teşhirci muhteşem kendi” ile “Öteki’nin arzusunu arzulayan” (Lacan) çocuk bura-da ilk narsistik örselenmelerine açılır. Artık bu narsistik örselenmenin işaretini kazanacağı ve Oidipal sim- geselliğe ulaşacağı fallik gelişimin mantığına geliyoruz. Yani “olmak” sorunsalının narsistik örselenmesi- nin kendine yabancılaşmış işaretini bulacağı (pe- nis’e) “sahip olmak” (ya da sahip olmamak) sonucuna bağlanıyoruz.

Öteki’nin arzusunu arzulayan özne fallik ilgilerini kazanıp dildeki becerilerini geliştirdiğinde Öteki’nin (annenin) arzusunun, annenin kendi penis eksikliği ile ilişkilendirdiği bir tarzda babaya tabi olduğunu keşfeder. (Burada bir kez daha vurgulayalım: annenin fallusa sahip olmaması, fallusa sahip olanın baba olduğuna işaret etmesi bakımından önemlidir.) O halde Öteki’nin arzusu burada dolayımlandırıcı bir rol oynayarak çocuğa Baba’yı göstermiş olur. Üstelik Baba da bu noktada edilgen değildir; çünkü Baba, her ne kadar sözü ancak anne tarafından tanındığı ölçüde yasa statüsü kazanıyorsa da, ilk bakışta yalın ama ayrıntıda her türlü üçüncüyü dışta bırakan anne ile ikili ilişkinin yasağı olması bakımından derin felsefi çağrışımları olan “ensest yasağı’nın yasasfnın temsilcisidir.

İşte bu noktada kız olsun erkek olsun insan yavrusu derinden sarsılır. Baba’nın fallusu karşısında sahip olduğu şey, sahip olmadığından daha değerli değildir. Çünkü “beden-ben”in bu bölümü cinselliğe adanmış olmakla beraber -henüz- cinsel bir erk taşımaz. “Beden-ben”in bu “eksiği” utanç kaynağıdır. İnsan yavrusu böylece “olmak”taki eksiğini, fallus imleyeni ile işaretler. Burada dikkatimizi çekmesi gereken nokta “olmak’taki “eksiğin”, “olmak” kavramının çağrıştırdığı tüm varoluşsal yükle bir “sahip ol-mak” sorunsalına bağlanırken cinsel bir boyut, cinsel bir simge, bir imleyen ile damgalanmasıdır. Lacan’ın “simgesel kastrasyon” terimiyle anlatmak istediği sürecin bir boyutu da budur.

Böyle bir işaretleme sürecinde açığa çıkan utanç (“eksik’lik duygusu, baştan yeniklik), daha sonra Baba’nın elinde ona kalkan sopanın fallus niteliği almasını, yani çocuğu Baba karşısında “başı öne eğik” ve suçlu kılmayı sağlayan en önemli nedendir. İşte bundan ötürü anneninkinden farklı olarak Baba’nın toka- dı utanç yüklüdür. Kısaca, bir formül olarak, “yasa” karşısında suçluluk duygusunu gözlediğimiz her yerde daima “kendine saygı ve güven”in azaldığını da gözleriz.

Lacan’ın deyişiyle bu “simgesel” kastrasyon, Oidipus döneminde kız çocukta, birinin operasyonuyla kaybettiğini düşlediği penise karşı haset, erkek çocukta ise kastrasyon yoluyla cezalandırılma korkusu şeklinde bildiğimiz Freudcu “imgesel” kastrasyon tonlarını kazanacaktır. Demek ki Lacan bu “imgesel” kastrasyona “simgesel” anlamını veren temel bir yapıya geri gidiyor. Bu durum klasik nevrozlarda bile temel narsistik dengenin (benlik saygısı düzenlenmesinin) bozuk olduğunu ileri süren Kohut ile ilginç bir yakınlaşma noktasına daha işaret ediyor.

Daha klasik ve yapısal terimlerle, kabaca “ilksel ben ideali” diyebileceğimiz bir oluşumu “cinsel kimlik” ile eşleyen narsistik bir kastrasyon söz konusu burada. Nitekim Lacan daha yazısının başında kas- trasyonu “cinsel kimlik” sorunsalına bağlayarak ele alırken kastrasyon karmaşasının yalın kavranışları- nın ötesinde bir tondan konuştuğuna işaret ediyor. Zaten klinik pratikte narsistik durumla karşılaştığımız her zaman, ama öncelikle narsistik dengeyi kurmak için “yüceltilmiş” yollar tıkandığında, cinselliğin çeşitli tarzlarının cinsel gereksinimin hazzından öte bir “kendine saygı” sağlama aracı olarak da kullanılması olgusuyla karşılaşırız. Bu olgular yeterince incelendiğinde, cinselliğin aldığı tonlar genellikle “eksik”in (kastrasyonun) narsistik yarasının mal olduğu düşük “kendine saygf’ya karşı cinsel yönden aşırı bir “savunma” düzeneği gibi görülürler. Nitekim öyle gözüküyor ki, tamamen farklı bir kuramsal çerçevede Kohut “yüceltme”ye yaklaşan si? “telafi edici yapılar”dan ayırdığı “savunucu yapılar” anlayışı ile bu ilginç mekanizmaya bir başka açıdan (ama Lacan’ın Freud’cu vurgusunu yumuşatarak) yaklaşmış oluyor.

Şimdi, Lacan’a göre fallik evrenin girişinde dilde eklemlenememek yüzünden “kökensel bastırma”ya (Urverdrângung) maruz kalan deneyimin, bastırıcı karşıt yatırım gücünü fallus imleyeninde bulması konusuna yaklaşıyoruz.

Sadece gelişimsel açıdan dile egemen oima ile zamandaşlığından değil, Freud’un Urverdrângung adını verdiği mitik ve her türlü analizde ulaşılması olanaksız olan, asla bilinçte yer almamış, yani Lacan’ın kavrayışıyla dil öncesi olduğundan dilde simgeleşmeden kalmış deneyim, dil tarafından örtüldü- ğünden ve bu deneyime dil cephesinde yabancılaşmış olarak denk düşen karşıt yatırımın yüklendiği bastırıcı imleyen Öteki’nin arzusunun dolayımlandırı- cı gücünün imleyeni fallus olduğundan, fallus “kökensel bastırma”nın imleyenidir. O halde bu durum-da tüm dilin imleyen işlevinin öznede meydana getirdiği temel yabancılaştırıcı etkilerin, yani “arzu”nun “talep’^ indirgenemezliğinin de imleyenidir. İşte kısaca “Fallus’un Anlamı” budur. Bu durumda, adeta garip bir Heidegger vurgusuyla “olmak”, Öteki ile ilişkinin yabancılaştırıcı gücü sayesinde bir şey olmak dolayı- mından geçip simgesel düzeyde dile gelen cinslerin her birinin kendine özgü taleplerinde adeta bir piyasa kuralına göre yabancılaşıp “sahip olmak” biçimini alırken, insan arzunun asla tatmin edilemez karakterinizde sergiler. İşte bu nedenle özne ne zaman özenip bütün gerçek ya da özellikle imgesel taleplerini alt alta yazıp toplamaya kalksa, sonuçta bir sıfırla, bir boşluk çöküntüsüyle karşılaşır. O zaman, yani bir adım sonra, haddini bilip de kaderini herhangi bir “talep”de’haddini bilmez bir tarzda dengelemeye kalkışırken, zaten “olmak” koşulunda çizilmiş insan soyu olma sorumluluğunun kendine düşen payını kararlılıkla üstlenmeye yeltenmek gibi olanaksız bir çaba içinde olduğunu gülümseyerek keşfeder. Herhangi bir analitik tedaviden, eğer bir şekilde sonuçlandırılması olanaklı olsaydı, daha fazlası beklenemezdi zaten.

Bu da bize, bu eksik (gelişimini tamamlamadan ve muhtaç doğmuş, aç, kastre, ölümlü) varlığın Öteki (bu aşamada artık meme, Anne, penis, Baba, eş, çocuk, yaşam, dünya, Varlık) karşısında Melanie Klein’ın işaret ettiği iki temel durumu dengeleyebilmek- te de ne kadar eksik olduğunu gösteriyor: “Hasefi ve “Şükran”ı kastediyorum.

Saffet Murat Tura

Notlar
1. Tura, S.M.: Freud’dan Lacan’a Psikanaliz, Ayrıntı Yayınevi: İs-tanbul 1989.
2. J. Lacan: “Le stade du miroir comme formateur de la foncti- on du Je”, Ecrits, Editions du Seuil: Paris 1970; “Özne Ben iş-levinin Kurucusu Olarak Ayna Evresi” (çeviren: Nilüfer Ku- yaş), Yazko Felsefe Yazıları, 1. kitap.
3. Kohut, H.: The Restoration ofthe Self, International Universiti- es Press 1990.
4. J. Goldberg: La Culpabilite, PUF: Paris 1985.
5. S. Freud: Metapsychologie, Gallimard: Paris 1978.
6. J. Lacan: D’une question preliminaire a tout traitement pos- sible de la psychose: “Ecrits”, Editions du Seuil: Paris 1970.
7. O.F. Kernberg: Object Relations Theory and Clinical Psycho- analysis, Northvale: New Jersey 1990.
8. O.F. Kernberg: Severe Personality Disorders: Psychotherape- utic Strategies, Yale University Press 1984.
9. A. Reich: “Pathological Forms of Self-Esteem Regula- tion, “Psychoanalytic Study of the Child”, 15. cilt, International Universities Press, ss. 205-32.
10. J. Chasseguet- Smirgel: L’ldeal du moi, essai sur la mala- die d’idealite, Tchou: Paris 1975.
11. M.S. Mahler, F. Pine, A. Bergman: The Psychological Birth of the Human Infant, Basic Books: New York 1975.

ALTHUSSER VE PSİKİYATRİ

DR. SAFFET MURAT TURA

Dr. Murat TURA(*)

Althusser psikiyatri kliniğinde.

Bir düşünür için en şanssız durum bu olsa gerek. Çünkü çoğunlukla kimse bir akıl hastasının söylediklerine inanmak istemez. Oysa bir düşünürün değerini oluşturan yalnızca eseridir. Buna koşut olarak birkaç yazı yayınlandı ülkemizde. Bu yazıda psikiyatrinin tutsağı bu büyük düşünürden hareketle psikiyatrinin temel sorunsalına yaklaşmak istiyorum.

Psikiyatri bir sfenkstir.

Kişiler arası ilişkiler, sosyoloji, derinlikler psikolojisi, psikoanaliz, kültürler arasındaki farklılıklar, transkültürel psikiyatri, antropoloji, beynin organizasyonu, deneysel nörofizyoloji, beynin kimyasal yapısı, kimyasal ileticiler, iyonlar, çeşitli ilaç etkinlikleri, nöropsikofarmakoloji, elektronik beyinler, kibernetik vs. bütün bu ilk bakışta birbirinden çok uzak görünen kavramlar, psikiyatri disiplini içinde belli bir anlam taşır. Psikiyatri adeta bir geçiş alanıdır, sınırda bir bilimdir. Bir yanı ile diğer tıp disiplinleri ile birlikte uygulamalı bir doğa bilimi iken, psikoloji, sosyoloji ve antropolojinin alanlarına doğru uzanır.

Bu neden böyledir? Çünkü akıl hastalığı semptomları çoğunlukla kişiler arası ilişkilerde açığa çıkar. Ancak kişiler arası sosval ilişkilerin oluşmaya başladığı, toplumsal iş bölümü ve rollerin yerleştiği toplumlarda bir akıl hastalığından söz edilebilir. En azından akıl hastalığı ile toplum arasında sıkı bir ilişkinin olduğu açıktır. Öte yandan beynin örgütlenmesinde oluşan bir değişikliğin kendisini kişiler arası ilişkilerde gösteren hastalıklara neden olması da göz ardı edilmemesi gereken bir durumdur.

İşte bu genel çerçeve nedeniyle psikiyatri yoğun tartışmaların alanı olagelmiştir. Burada iki temel görüşü ayrımsamak olasıdır:

Dinamik-sosyokültürel görüş: Bu görüşe göre akıl hastalığı psikoseksüel gelişimin ilkel aşamalarında saplantı (fiksasyon) ve gerileme (regresyon) kavramlarıyla (Freud), intra uterin yaşamdan kopuşun yarattığı ayrılık anksiyetesi temeli üzerinde gelişen bireyin ilişkilerinin bozulması kavramı ile (O. Rank), insanın çevresini saran yabancı dünyanın yarattığı temel anksiyite kavramı ile (K. Horney), kişiler arası ilişkiler ve yakın çevrenin beğenisini kazanamamam kaygısı ile (S. Sullivan) açıklanmaya çalışılır.

Organik öğretilere gelince: Bunlar akıl hastalığının kökeninde beynin belli bir bölümünün fizikokimyasal bir dengesizliğini söz konusu ederler.

Kuşkusuz bu görüşleri belli ölçüde uzlaştırmaya çalışan görüşler de vardır. Söz gelimi organodinamik öğreti: Bu görüşe göre akıl hastalıklarının temelinde organik bir bozukluk vardır. Fakat bu lezyon nedeniyle psişik yaşamda yalnızca bir ‘çözülme’ oluşmaz fakat daha alt bir düzeyde, gelişiminde dinamik faktörlerin rol oynadığı bir yeniden örgütlenme de söz konusudur.!1)
Psikiyatrinin bu ikilemi aslında pratik ve teorik ilginç sorunlar ortaya koyar. Dinamik görüşlerin en ateşli savunucusu psikiyatlar dahi zaman zaman ilaç kullanır. Bunu yaparken psişik bir bozukluğu fizikokimyasal bir süreci etkileyerek düzeltmeye girişmelerine karşın sorunu tam açıklığında kendi görüşleriyle bütünleştirip ortaya koymaya çalışmazlar. Öte yandan psişik bozuklukların kökeninde fizikokimyasal/biyolo’ıik bir sürecin olduğu görüşü bazı epistomolojik sorunlar ortaya koyar. Söz gelimi Szasz’a göre psişik bozuklukların kökeninde fizikokimyasal bir sürecin olduğu görüşü epistomolojik bir hatadır.(2) Organik görüşü savunanlarsa, hekimce bir tutumla bu düzeyde bir tartışmaya çoğunlukla girmemektedir. Bu yazıda psikiyatrik hastalıkların organik temelinin ortaya koyduğu epistomolojik sorun söz konusu edilecektir. Yani tartışma tıbbi değildir.

Söz gelimi psikiyatrinin öteden beri temel hastalığı olan şizofreni konusunda tartışma tıbbi düzeyde sürüyor: Hergün kimyasal ileti bozukluğunu doğrulayacak yeni laboratuar bulgular yayınlanıyor. Artık etki mekanizmalarını bildiğimiz çeşitli ilaçların, bu hastalığı sağaltımında yerinin olması, bu alandan gelen verilerin diğer laboratuar verilerle uyuşması bu görüşü destekliyor. Dahası, hayvanlarda normal davranışlara neden olan amfetamin, LSD gibi drogların insanlarda ‘Model Psikozlar’ denen şizofreniye benzer tablolar ya ratması ve bu drotjların beyinde meydana getirdiği bilinen fizikokimyasal değişikliklerin şizofreni sağaltımında kullanılan ilaçların etki mekanizmalarından çıkan sonuçlara uygunluk göstermesi de durumun fiziko-kimyasal-biyolojik kavranışına önemli katkıda bulunmaktadır.(3)

Ancak şizofreniyi laboratuarda değilde klinikte, hcısta ile karşı karşıya iken anlamaya çalıştığımızda görünüm bir anda değişir. Bu düzeyde olay, fiziko-kimyasal-biyolojik bir süreç olarak değil fcıkat insani, toplumsal bir cheap nba jerseys fenomen olarak görünür. Hastanın sunduğu kaosta herşey ancak bir psikoanalizci gözüyle yerli yerine oturtulabilir. Birbiriyle uyuşmaz gözüken şeyler bir anlam kazanabilir. Böylece bakınca karşımızda iki ayrı şey: Bir fiziko-kimyasal bir de sosyal süreç duruyor gibi gözüküyor. Oysa ki bunlar bir ve aynı şey. Bu bağlamda psikiyatri aşması gereken çelişkiler taşıyor. Bu tıpkı optikteki, partikül-daiga çelişkisinin daha üst bir bileşimde bütünleşmesine benziyor. Denebilir ki bugün psikiyatriyi daha öteye götürecek çelişki de budur.
Ancak olay, çok daha felsefi bir anlama da sahiptir. Özellikle epistomolojik bağlamda.
Olayı şöylece ortaya koyalım: Yeni ontolojinin kurucularından N. Hartmann varlık evreninde dört varlık tabakası görüyor. Bunlar maddi, organik, psişik ve ‘geist’ varlık tabakalarıdır. Hiç kimse maddi olanlar psişik ve ‘geist’ varlığını birbirinden ayırmakta güçlük çekmez. Bu tabakalar otonomdur, fakat birbirine bağlıdır da. «Yüksek tabaka aşağı tabakanın üzerinde durur ve aşağı tabaka tarafından taşınır. Fakat bununla beraber ona karşı hürdür.»(4)(*)

(*) Bu noktada Hartmann’ın ontolojisinin akıl hastalıklarının organik kökeni ile uyuşmayan bir ontoloji olduğunu söylemek istemiyorum, aksine.

Nitekim «psişik alan organik tabakanın üzerinde bir tabaka teşkil eder. Fakat biz psişik olanla karşılaştığımız her yerde onu organik olana bağlı olan onun tarafından taşınan bir varlık olarak görürüz… Eğer bundan psişik olanın organik alan kanunlarından başka özel kanunlardan yoksun olduğu sonucunu çıkarırsak fenomene gözlerimizi kapamış oluruz. Psikoloji, özel psişik alanda özel psişik kanunların hüküm sürdüğünü şüpheye yer vermeyecek bir açıklıkla gösterdi.»
Öyleki bu kanunlar otonomdur ve başka hiçbirşeyden tümdengelimle çıkarılamayacağı görülmektedir.
«Yukarıdaki tabakanın alttaki tabakaya bağlılığı onun otonomisinin sınırlanması demek değildir. Alttaki tabaka, üstteki için taşıyan bir temel, bir ‘Conditio sine qua non’dur. Yukarıdaki tabakanın özel yapısı bu temel üzerinde sınırsız bir hareket serbestliğine sahiptir.»(5)
Her tabakanın kendi içinde geçerli kanunları vardır ve bunlar bir başka tabakaya uygulanamaz. «Eğer bir alanın kategorileri yapısı başka olan yüksek alanlara kadar ilerliyorsa o kategorilerin bu yeni alandaki rolleri ikinci derecededir ve bu alanın özel fenomenlerini açıklamada yeterli the değildir.»(6)

Öte yandan nörofizyoloji ve psikiyatri ilginç bir aşamadadır. Burada artık psişik, emosyonel olaylarla fiziko-kimyasal-biyolojik süreçler kesişmektedir. Denebilir ki tüm psişik süreçler aynı zamanda bir başka düzeyde fiziko-kimycısal bir süreçtir. Bu durum ilk bakışta hemen onaylanabilir, bazılarına ise çok ters gelebilir. Üstelik bu durumu hemen onaylamak da yadsımak kadar değer taşır. «Anlam», «değerlendirme», «duygulanım» gibi kavramların aynı zamanda fiziko-kimyasal bir süreç oldukları üzerinde düşünülmesi gereken bir bazı psikiyatrlar bu ontolojide insanın organo-psişik bütünlüğünün en iyi bir anlatımım buluyor. Burada Hartmann’ın söz konusu edilmesinin nedeni dayandığı epistomolojik çerçevenin akıl hastalığının organik kökeninin ortaya koyduğu epistomoloj’k sorunda sonuca gitmeyi kolaylaştıracak bir eleştiri nesnesi olarak ele alınabilirliğindedir. Durum ileride daha da belirginleşecek sorun oluşturur. Şöyle bir örnek verelim: «Sınavda başarılı oldun.» cümlesi bir kişiden diğerine iletilmede iki farklı ‘varlık’a sahip gibi gözükmektedir. İster konuşarak yani havanın belli bir t.teşimiyle ya da Mors alfabesiyle veya ışık yakıp söndürmeyle oluşturulmuş bir iletişim sisteminde iletilmiş olsun herşeyden önce bu mesajın fiziksel bir ‘varlık’ı vardır. Ancak bu fiziksel varlığından öte bunun dışında birşey olarak da görülmektedir. Bu da taşıdığı anlamdır. Şimdi bu ‘anlam’ fiziksel varlıktan başka birşeydir, psiko-sosyal bir olgudur. Mesajın fiziksel varlığı yalnızca bir «taşıyıcı temel» olarak bir «Conditio sine qua non» olarak söz konusudur. Fiziksel taşıyıcı temel şöyle ya da böyle olabilir, fakat zorunlu olarak olmalıdır, ancak değeri de taşıyıcı olmaktan öte değildir. Burada biri taşıyan, iki ayrı şeyle karşı karşıya olduğumuz düşünülebilir. Olayı bir adım öteye götürelim: Mesaj şu ya da bu fiziksel taşıyıcı aracılığı ile mesajı alacak olana iletilsin. Bu durumda ‘anlam’ı taşıyan fiziksel taşıyıcı, enerji kipliğine göre alıcı bir organa ulaşır. (Göz, kulak vs.) Burada, artık bilinen elektro-kimyasal süreçlere neden olur ve belli bir sinir tarafında beyinde ilgili merkezlere ulaşır. Bu durumda iki olasılık vardır. Diyelim mesaj Mors alfabesiyle iletilmiştir ve cheap nfl jerseys alıcı bu haberleşme sistemini bilmemektedir. Bu durumda anlamı taşıyan fiziksel taşıyıcı özgün olmayan bir fiziksel uyaran olarak beynin belli bir bölgesinde elektro-kimyasal olaylara neden olur. Yani burada ‘anlam’ değil, fiziksel taşıyıcı etkindir.

İkinci durumda mesaj konuşma ile iletilmiş ve alıcı, söz konusu dili biliyor olsun. Bu durumda ‘anlam’ taşıyan fiziksel uyaran, ilkinden farklı elektro kimyasal süreçlere^^ıeden olacaktır. Çünkü (bugünkü görüşle belli bir şekilde protein sentezi ile ilişkisi wholesale nba jerseys olan) önceki bilgilerin (information) oluşturduğu fiziko-kimyasal yapı yeni gelen mesaj için belli bir farklı fiziksel ortamdır. Oysa ki o dili bilmeyen kişi için aynı sesler farklı bir nitelik taşır ve özgün olmayan fiziksel uyarıcı olarak değerlendirilir. Öyleyse fiziksel taşıyıcı tarafından taşı-nan ve ‘psiko-sosyal’ bir olgu olan ‘anlam’ın kendisi de bir fiziksel etkili olarak devreye giriyor demektir. Ancak burada bir fiziksel etkili olarak devreye girmesi sorunu ortadan kaldırmaz. Çünkü ‘anlam’ fiziksel bir kategori değildir. Öte yandan alıcının beyninde geçen tüm ‘değerlendirme’ işleminin fiziko-kimyasal olaylar zincirinden oluşması da sorunu çözmez. Aksine, sorun tam buradadır. ‘Anlam’ fizik bir etkili olarak devreye girse de ‘anlam kategorisi’ fizik dışı bir kategoridir. Aynen ‘değerlendirmedin bütünüyle fiziko-kimyasal süreçler zincirinden oluşmasına karşın, bütünüyle kategori olarak fizikdışı bir kategori olmasının (kuvvet, kitle, enerji vs. gibi fiziksel bir kategori olmaması) onun fiziksel süreçler tarafından taşınan farklı bir olgu olduğunu düşündürmesi gibi. Yani bütünüyle fiziko-kimyasal olan bu süreçlerde fizikdışı varlıklar da görülmektedir. Madem ki her bilgi varlığın bilgisidir! Var olmayanın bilgisi olamaz!

Koşut olarak, hemiplejinin (felç) beynin belli bir yöresinin hasarlanması ile ortaya çıkabileceği bir epistomolojik sorun oluşturmaz. Buna karşın bir akıl hastalığının beynin bir başka bölgesinin hcısarlanmasıyia oluşabileceği temel bir epistomolojik sorun ortaya koyar. Çünkü hemiplejide beynin belli^ bir yöresinde meydana gelen fiziko-kimyasal bir sürecin yine ekstremitenin (kol, bacak) mekanik deviniminin bozulmasına yol açabileceği genel geçer anlayışla ters düşmez. Çünkü yine fizik içinde kalınmış, fiziko-kimyasal süreçler arasında belli bir nedensellik içeren bir ilişki kurulmuştur. Fakat bu kez beynin bir başka yöresinde oluşan fiziko-kimyasal bir sürecin günlük yaşamda birer fenomen olarak algıladığımız «düşünme», «hissetme», «duygulanım», «sevme», «yaratıcılık» gibi ‘madde dışı’, ‘fizik dışı'(*) kategorileri etkileyebilmesi epistomolojik bir sorundur. Çünkü fiziğin sınırları aşılmıştır. Fizik içinde kalınarak ancak fizikokimyasal süreçler arasında nedensel bir ilişki kurulabilir. Oysa bu psikolojik kategoriler fiziksel kategoriler değildir.

(*) Nitekim Hartmann şöyle diyor: c…Ruhi ve organik tabakaların üstüste gelmesindeki ilişkiden canlı ve cansız tabiat tabakaları arasında mevcut olan aynı ilişkiden başka olan bir ilişkidir. Organik varlık maddi olan şeylerin unsurlarını bünyesine aldığı ve onlara şekil kazandırdığı halde ruhi varlık organik şekilleri ve süreçleri olduğu gibi bırakır ve başka ka-rakterde olan olay ve içenklerin alanı olarak (yani mekansız ve gayrı maddi) onların üstüne çıkar. (7)

Şimdi bu durum Hartmann’ın ortaya metafizik bir sorun olarak koyduğu duruma benziyor. «Duyu, temelden birbirinden farklı olan iki alanı, fizik ve psişik alanları yani zaman ve mekâna bağlı bir dünya ile sadece zaman içinde olup biten, mekânda yeri olmayan bilifenomenlerini birbirine bağlıyor. Fiziksel ve psişik olaylar arasında şüphe götürmeyen bir sıra bağlılıkların bulunduğu bilinmektedir. Bunları hem fizyoloji hem de psikoloji hesaba katmak zorundadır. Özel sinir olaylarının özel bili olaylarının ön koşulu olduğu ya da bunun tersi, düşünme olayının sinir enerjisi harcadığından hiç şüphe edilemez. İstemenin adele enerjisini meydana getirdiği ve özel duyu enerjisinin bilide bir duyu verisini ortaya çıkmasını sağladığı da şüphesizdir. Böyle ?EYH olmakla birlikte anlatılan bu olayların ilişki-lerinin anlaşılmaz olarak kaldıkları, insandaki psiko-fiziksel yapının birliği olayında metafizik olan irrasyonel unsurun bulunduğu da bilinmektedir.» Yani «Bir olayın nasıl bir beden olayı olarak başlayıp psişik bir olay olarak sona erebileceği, ya da bunun tam tersi olabileceği anlaşılamamaktadır.»(8) Gerçekten de birbirinden farklı iki varlık tabakası varsa bunların arasındaki ilişki ne fizik ne de psişik kanunlarla açıklanabilir. Ancak bu, elimizdeki bili nesnelerinin gerçek nesnelere denk düştüğü ya da onlardan başka birşey olmadığı varsayımına dayanır. Bu durum ileride açıklanacaktır.

Psikolog, çeşitli psikolojik testlerle duygulanımı, zekâyı, düşünceyi dışarıdan objektive edebilir. Bir nöropsikiyatr klinik gözlemle saptadığı psişik bozukluk semptomlarını sağaltmak için ilaç, yani kimyasal bir madde kullanabilir. İşte bu aşamada hekim, bir adım geriye çekilip hastalığa karşı ne yaptığına baktığında, özünde verdiği kimyasal madde ile fiziko-kimyasal bir süreci etkilemeyi hedeflediğini görecektir.

Bütün bunlardan Hartmann’ın aksine, psikolojiyi fiziko-kimyaya indirgemeye çalıştığımız sonucu çıkarılmamalıdır. Kuşkusuz salt fi-ziko-kimyasal kategorilerle psişik olaylar kavranamaz. Psişik olayları kavramak için bu düzeye özgü kategorileri ‘üretmek’ gerekir. Ancak burada söz konusu olan bu iki disiplinin farklı yöntem ve ????? araçlar kullandığı ve farklı birer temel «sorunsal»a (problematique) dayandıklarıdır. Öyle ki bu bilimlerden her biri için söz konusu olan problem ancak kendi temel sorunsalları içinde anlam taşır. Öyleyse problem tek başına bir problem değildir. Belli bir Body sorunsalda bir problemdir. Doğa bilimlerinden bir örnekle yaklaşalım: Kimyasal olaylar, kategoriler, atom düzeyinde fiziksel olaylardır.(9) Tıpkı psişik olayların fiziksel olaylar ile kesişmesi gibi. Bu durum kimyanın fiziğe, psikolojinin fiziko-kimyaya indirgenmesini getirmez. Çünkü kimyasal olaylar ancak onları kavramak için üretilen kimyasal kategoriler “ağı’ ile kavranabildiği gibi psişik olaylar da psikolojik kategorilerin üretilmesini gerektirir. Üstelik atom fiziğinin sonuçlarının kimyasal kategorilere doğru uzanması da zaman içinde ve mantıksal olarak kimyasal kategorilerin üretilmesini izler. Fakat nasıl oluyor da aynı sorunun iki ayrı yanıtı olabiliyor? Nasıl oluyor da kimyasal olaylar hem ‘çözünürlük’, ‘uçuculuk’ vs. gibi nitel kimyasal kategorilerle, hem de kuanta fiziğinin nicel kategorileri çerçevesinde çözüm buluyor? Ya da psişik olaylar hem fiziko-kimyasal hem de psikolojik kategorilerde ele alınabiliyor? Bu ancak sorunun birbirinden farklı olması ile olasıdır. Fiziko-kimyanın sorusu psikolojinin sorusu ile aynı değildir, nasıl ki kuanta fiziğinin sorusu kimyanın sorusu değilse. Çünkü soruya biçimini veren üzerinde sorulduğu temel sorunsaldır.

O halde Hartmann’ın koyduğu fiziksel süreçlerin psişik süreçleri etkilemesi metafizik sorununun çözümüne gidebiliriz artık. Hartmann’ın temel yanılgısı felsefesinin temelinde bulunan ampirist (görgülcü) kuramından kaynaklanır. Althusser’e göre tüm ampirist bilgi kuramının temeli bilgiyi gerçekliğin içerisinde var olan, gerçek bir parça olarak B?R görmesidir. Görgülcülüğe göre, «Bilmek, gerçek nesneden, (objet reel), özne, (sujet) tarafından nesnenin bilgi denen özünü soyutlamaktır… Verilmiş gerçek nesneden özünü çeken görgülcü soyutlama, özneyi gerçek özün sahibi yapan gerçek bir soyutlamadır. (Abstraction reelle). Bilgi soyutlamadır. Yani özün, onu içeren «gerçek»ten çekilmesi, özün onu içeren ve onu gizleyerek örten «gerçek»ten ayrılmasıdır.»(10)

Gerçek adeta, özsel ve özsel olmayan iki parçadan oluşmuştur. «•Özsel, yani özden başka birşey olmayan) bilgi, gerçeğin içinde, bölümlerinden biri olarak gerçekçe içerilmiştir.» Bilgiyi elde etmek için yapılacak şey özsel olanı kaplayan özsel olmayan ‘kabuğu’ soymaktır. Böylece bilgi gerçek olan bir öğedir. Yani bir anlamda bilinin nesnesi (objet de la connesaissance) gerçek nesneye (objet reel) özdeştir.

Hartmann’ın köklendiği fenomenoloji tipik bir görgülcü bilgi kuramını içerir. Burada özsel olmayan herşeyin parantez içine alınması (rediksiyon) ve böylece elde edilen özsel fenomenin betimlenmesi sözkonusudur.

Oysa «Bilgiyi üretim olarak anlamak gerekir».(n) «Kafanın dışında bağımsızlık içinde» varolan gerçek nesne ile «düşüncenin ürünü olan bilinin nesnesi farklıdır». Bunların «kendi öz üretim süreçleri» de farklıdır. «…Gerçek nesnenin üretim süreci, bütünüyle gerçekte yer alır ve gerçek gelişimin (genese reelle) gerçek düzenine (i’ordre reel) göre meydana gelirken bilinin nesnesinin üretimi bütünüyle bilide (connaissence) yer alır ve gerçek kategorileri ‘yansıtan’ düşünce kategorilerinin gerçek tarihi gelişim düzenindeki aynı yeri değil, fakat bilinin nesnesinin üretim sürecindeki işlevleri tarafından onlara sağlanan bütünüyle farklı yerleri işgal ettikleri bir başka düzene göre oluşur.»(12)

Öte yandan bir sorunu sorun olarak belirleyen, temel sorunsaldır. Bilim «ancak belirlenmiş kuramsal bir yapının … alanında, tüm problem biçimlerinin mutlak belirlenimini oluşturan sorunsalın alanında soru sorabilir.» … «Bir kuramsal sorunsal tarafından belirlenmiş alanda var olan şeyi gören, bir öznenin gözü değildir, tanımladığı sorulara da ve nesnelere de görünen alanın kendisidir.»(13)

Böylece bir kuramın sorunşah kendi nesnesini üretir. Ve bir kuram için görünmez olan, kuramsal sorunsalının görünmezi, görünmez olarak dışarıda bırakmasına dayanır. Doğa bilimlerinde bu durum açıklıkla görünür. «Nedensellik» fiziğin öteden beri değişmez bir kategorisidir. Ancak bugün atom düzeyinde «nedensellik» kategorisi ile olaylar açıklanamamaktadır. Örneğin radyoaktif elementlerin yarılanma ömürleri kesinlikle bilinmekte ve formüle edilmektedir. Buna dayanarak da çok kısa bir zaman aralığında dahi kaç atomun parçalanacağı kesinlikle söylenebilinmektedir. Fakat atom fiziği sorunsalında durum tam anlamıyla değişir. Çünkü burada artık hangi atomun ne zaman parçalanacağı söylenememektedir, böylece giderek bir «istatistik» fiziği anlayışı yerleşmektedir. «Nedensellik» ve «İstatistik» farklı teorik pratiklerin farklı sorunsalları içinde anlam kazanır. Şu nokta açıklıkla görünüyor ki bilinin nesnesi gerçek nesne değildir. Gerçek kategorilerin kendisi olmayan düşünce kategorileri bir kuramsal sorunsalda, sorunsal tarafından üretilir. «Nedensellik» başlı başına doğada var olan ve görgülcü soyutlama ile görülebilir olmuş bir nesne değildir. O, ait clduğu teme) sorunsalda temel sorunsal tarafından belirlenmiş ve böylece üretilmiş bir kategoridir. Temel sorumuza dönersek, fizikokimyasal süreçler ile psişik süreçler arasındaki ilişki, yani psişik sürecin fiziko-kimyasal süreç tarafından etkilenmesi epistomolojik bir sorun oluşturuyordu. Çünkü artık fiziğin sınırlarının dışında bir nedensellik söz konusu gibi görünüyordu. Oysa ki psikolojinin «bili nesnesi» ile fiziko-kimya-biyolojiniı\ «bili nesnesi» birbirinden farklı olmakla birlikte farklı birer «gerçek rıesne»ye özdeş değildirler. Psikolojik kategoriler belli bir sorunsal içerisinde üretilmiş, dolayısı ile bu sorunsal içinde anlamı olan kategorilerdir ve gerçek nesnenin kategorilerinden farklıdır. Aynı şeyler fiziko-kimyasal-biyolojik kategoriler için de söylenebilir.

Hartmann belli bir teorik sorunsal çerçevesinde üretilmiş kategori sistemlerini varlığa yansıtıyor. Böylece biribirinden ayrı «fizik», «organik», «psişik», «geist» varlık tabakalarını görüyor. Oysaki bunlar gerçek nesneler değil, bilinin nesneleridir. Bunlar belli bir sorunsalın nesnesi olarak, bu sorunsal çerçevesinde olanaklı sorunların nesneleridir. Ontoloji varlık tabakalarını birbirinden ayırırken aslında gerçek nesne değil, fakat bilginin nesnesi olan nesneleri ayrı ayrı koyuyor. Oysa bunlar gerçek bir varlığa denk düşmezler, bilinin nesneleri belli bir teorik sorunsal içerisinde üretilmiş nesne-lerdir. Ontoloji, varlık tabakalarını bir fenomen olarak bulup «betimlediğini» söylüyor. Fakat, onun bir «betimleme» olması, belli bir kritikten yoksunluğunu da birlikte getiriyor.

Psikolojik kategorilerle tanımlanan psişik süreçler nasıl oluyor da fiziko-kimyasal kategorilerle tanımlanan fiziko-kimyasal-biyolojik süreçlerden etkileniyor? Şimdi bu durumu epistomolojik bir sorun elarak ortaya koyan, ya da «metafizik bir irrasyonal» olarak belirleyen psişik süreçlerin ve fizik süreçlerin ayrı ayrı gerçek nesneler olarak kabul edilmesidir. Gerçeklik insan aklının dışında kendi bağımsızlığında biliden önce ve sonra varlığını sürdürüyor. Bu gerçek nesne, salt belli bir kuramsal sorunsalda üretilen bilinin nesnelerinden farklıdır. Psişik olaylar, fiziko-kimyasal-biyolojik kuramsal sorunsalda fiziko-kimyasal bir nesne olarak üretilir. Oysa ki psişik olaylar bir başka sorunsal oluşturan psikoloji disiplini içinde, psikolojik kategorilerle kendini ortaya koyan bir bili nesnesi oluşturur. Fizik disiplini içerisinde kalınarak ancak fiziksel olaylar arasında ilişki kurulabilir. Fiziko-kimyasal-biyolojik kuramsal sorunsal çerçevesinde, bir bili nesnesi olarak üretilmiş süreçler bir başka teorik sorunsal oluşturan psikoloji içinde bir başka bili nesnesidir.

Yukarıda «anlam» ve «değerlendirme»nin iki yalıtık varlığa sahipmiş gibi göründüğünü söylemiştik. «Anlam» fizik dışı bir kategori olmakla beraber fizik bir etkili olarak devreye giriyor, «değerlendirme» bütünüyle fiziko-kimyasal süreçlerden oluşsa da kategori olarak fizik dışı bir kategori oluşturuyordu. Şimdi bir mesajda iki ayrı varlık «fiziksel bir süreç» ve «anlam» görünmesini, ele alalım. Bunlar özünde birbirinin üzerine binmiş iki gerçek nesne değil, onu kendi kuramsal sorunsalı çerçevesinde fiziksel bir süreç olarak ele alan ve böylece bir bili nesnesi olarak üreten fiziko-kimya-biyoloji ve aynı gerçek nesneyi kendi sorunsalı çerçevesinde ele alıp «anlam» ve «değerlendirme» kategorileriyle bir bili nesnesi olarak üreten psikolojidir. «Akıl hastalığının kökeni beynin belli bir yöresindeki fizikokimyasal bir süreçtir» önermesi de benzer bir epistomolojik karışıklık oluşturuyordu. Fiziko-kimyasal süreçler, fizik içinde kalınarak ancak fiziko-kimyasal süreçleri etkiler. Olay fiziko-kimya-biyoloji teorik sorunsalı düzeyinde fiziko-kimyasal bir bili nesnesi olarak üretilir. Oysa ki akıl hastası psikoloji laboratuarında ya da klinik gözlemde bir başka sorunsalın çerçevesinde, bu sorunsalın kategorileriyle bir başka bili nesnesi olarak üretilir. Demek ki sözkonusu olan bir ve aynı gerçek nesnenin iki ayrı kuramsal sorunsalda iki ayrı dille iki ayrı bili nesnesi olarak üretiminden kaynaklanıyor. Demek ki Hartmann’ın koyduğu «metafizik irrasyonel» aslında olmayan bir sorudur.

Bu yazı çerçevesinde, tüm karmaşanın kökeninde organik psikiyatrinin iki ayrı kuramsal sorunsalın, iki ayrı dilini kullanmakta olduğunu gördük: Bunlardan biri klinik gözlem ve psikoloji laboratuarının dilidir. Diğeri fiziko-kimya-biyoloji ya da özgün terimiyle nörofizyolojinln dilidir. Oysa her kuramsal sorunsal kendisini kuramsal sorunsal olarak belirlerken kendi «uygun» (adequate) kategorilerini de üretmek zorundadır. Bu bağlamda psikiyatri de kendi sorunsalına uygun bir dil üretmek durumundadır. Çünkü «eski kavramlar adsız bir olmayanın rolünü umutsuzca, oynarlar». Ve bu durumda «rollerle kişiler arasında uygunsuzluk»tan cheap nfl jerseys başka birşeyin sözkonusu olmadığı gerçek bir dram oynanır. İşte psikiyatrinin dramı budur ve belki
de daima sürecek bir dramdır bu.

Hasta öteden beri hekiminin en iyi öğreticisi olmuştur. En iyi okul hastadır der hekimler. Ancak bugün psikiyatri «HASTA»sındcın günlük klinik uygulamasının değil, fakat kendi derinliklerini, kendi kuramsal sorunsalını öğrenmek durumunda. Psikiyatrinin tutsağı ve belki temel sorunsalının aydınlatıcısı büyük filozofa…

(*) Dr. İ.Ü. İstanbul Tıp Fakültesi.
(1) Ey. H., Manuel de Pschiatrie. Masson. wholesale jerseys 1978 s. 74.
(2) Szasz, T., Ideology and Insanity, Penguin Books, 1974, s. 13
(3) Gaillard., Zarifian., Tissot., Les bases Biochimique de la Psychiatrie, Encyclopedie Medico-Chirurgicale.
(4) Hartmann, N., Almanya’da Yeni Ontoloji Cereyanı. Felsefe Arkivi Cilt 1 sayı 2-3, 1946, s. 241.
(5) Mengüşoğlu, T., Fenomenoioji ve Nikolai Hartmann, İstanbul 1976,
(6) Mengüşoğlu. T., Fenomenoloji ve Nikolai Hartmann, İstanbul 1976.
(7) Hartman, N., Almanya’da Yeni Ontoloji Cereyanı. Felsefe Arkivi, Cilt 1, sayı 2-3, 1946. s. 241.
(8) Mengüşoğlu, T., Ferıomertoloji ve Nikolai Hartmann, İstanbul 1976. s. 148-150
(9) Heisenberg, W., Fizik ve Felsefe, Çeviren: Y Öner. 1976 s. 84
(10) Althusser, L., Balibar, E.. Lire le Capital. Maspero, 1968 s. 39-40
(11) Althusser, L., Baiibar, E., Lire le Capital. Mâspero, 1968 s. 23.
(12) Althusser, L., Baiibar, E., Lire le Capital. Maspero, 1968 s. 47.
(13) Althusser, L., Baiibar, E., Lire le Capital Maspero, 1968 s. 25.